几个月前, 因需要写一篇内容是关于亚米念主义神学教师Dr. Abasciano与加尔文主义神学教师Dr. Schreiner之间就“整体性VS个人性”拣选问题辩论的回应的作业, 我曾请教黑门山弟兄对“整体性VS个人性”拣选问题的看法, 黑兄指出在加尔文主义者圈内, 某些学者也持整体性拣选的观点, 如Herman Ridderbos, (谢谢黑兄的指点). 由于黑兄当时很忙, 他答应日后回就此问题作出回应. 黑兄果然信守承诺, 在他的博客中贴出了他自己的回应. 在此深表感谢.
作为一个加尔文主义者(自封的)跟一位亚米念主义学者Dr. Abasciano学习以弗所书解经是一个痛苦并快乐的过程. 这种经历对我来说却是宝贵的, 因为在学习解经的学术方法的同时了解了所谓福音派亚米念主义拣选论的细节, 另一方面在课堂上也认识了许多有趣的持加尔文主义立场的同学, 他们为真理辩护的勇气给我留下了深刻的印象.在与Dr. Abasciano的课堂争论中, 我也再次体会到每个人的神学前提对他解经方法及结论的深刻影响.
现在学期终于结束了, 可以坐下来整理一下自己关于“整体性VS个人性”拣选问题的思路.以下先概要回顾我在作业中所表达的观点, 然后就黑兄的回应作些点评, 希望可以就此问题继续做些探讨. 我在作业中先总结了Schreiner与Abasciano的论点, 然后给出了自己简单的回应:
尽管很难在不受自己所继承的神学传统的影响下去读他们二位的辩论, 但从纯粹辩论技巧的角度来看, 我个人认为Abasciano的技巧要好于Schreiner. Abasciano为亚米念主义拣选论所作出的辩护也许是我迄今为止所看到的为亚米念主义拣选论所作出的最好的辩护之一. Schreiner自己也认为“关键在于细节”, 很可惜他自己并没有给出关于“整体性”, “个人性” 以及“拣选”的定义, 也许Schreiner认为这不言而喻. 相反Abasciano到是给出了他自己关于“整体性”, “个人性” 以及“拣选”的定义而且还提出了首要/次要的模式来解读所有相关的经文.
正如 Abasciano 所指出的, 分歧的关键不是Romans 9:1-23 是否在教导整体性拣选或个人性拣选, 而在于在拣选这个概念中整体性与个人性之间的关系到底是如何相关联的? 在讨论这个关联性问题之前, 有必要先澄清关于“拣选”这个概念: (1) “拣选”这个字本身包含有从一个大集合中选择某一组或某些人, 这样一来就排除了那些未被选择的. (2) 圣经中的“拣选”是指上帝自己发起的并且使之成就的 (be initiated and effected by God) 事, 那些被拣选的, 无论是一组人或某些人一定会成为上帝要他们所成为的. 以上这两点可以被Romans 9:1-23中的三个事例所证明. 毫无疑问, 以撒, 雅各,摩西被上帝拣选成为“约的元首” , 但他们三人也都是独立的个人被上帝拣选, 不是出于人的功劳或人的意志, 惟独出于上帝的恩典与怜悯. Romans 9:1-23整段经文的重点在于展示上帝在救赎历史中“造出” 属于他的百姓时上帝所独有的主权, 在这个背景下, 根本没有所谓“人的自由意志” 的位置. 虽然我可以认同Abasciano所说的, 即Romans 9:1-23并没有教导 上帝百姓中的每一个独立的个人都是按照这三位“约的元首” 被拣选的方式被拣选的, 但在描述 “个人性” 拣选时, 我们不能排除“拣选”这个概念所包含的以上两个特性. 但Abasciano的首要/次要模式却与上述“拣选”这个概念所包含的两个特性无法相容. 对Abasciano来说, “个人性拣选”表示“个人被拣选是这个人与上帝百姓认同的结果, 更准确地说是与约的元首认同”. 因此“拣选”这个概念的首要层面表现在上帝主动拣选约的元首(整体性), 次要层面表现在个人与约的元首认同. 按照Abasciano的首要/次要模式, 毫无疑问耶稣是恩典之约的元首, 新约信徒们拣选的个人性表现在每一位信徒是透过信心与这位恩典之约的元首认同(个人性). 这样一来, 亚米念主义的有条件的拣选论水到渠成, 即每一位信徒被拣选的条件是他/她的信心.
我对Abasciano论证过程的疑问是: “我们被上帝拣选” 与 “我们与约的元首认同”是一会事儿吗? 从Abasciano的论证过程看, 他将这两者完全等同. 但我却认为 “我们被上帝拣选” 与 “我们与约的元首认同” 完全是两会事儿, 前者是上帝出与他恩典的主权性行为, 后者是在救赎历史中上帝用来实现他旨意的渠道 (而我们也的确是透过与这位恩典之约的元首认同来表明我们是被上帝在基督里拣选的百姓), 将两者直接不加任何解释的混为一谈, 混淆了拣选的主体(上帝)与客体(信徒), 原因(上帝的恩典与怜悯)与结果(与恩典之约的元首认同). 因此我认为关键在于要建立一个符合圣经的关于整体性与个人性拣选的关联性模式来代替Abasciano的的首要/次要模式.
黑兄应用Van Til 的护教方法, 直接挑战这场辩论的前提, 即“拣选的整体性与个人性之间有首要/次要的根本性区分”. 黑兄认为这种区别根本不存在, 并且以“三一论”中“三”与“一”之间的关系作为类比. 这样一来, 面对“三一论”的权威, 每一位大公教会的信徒只能闭口, 黑兄的确够狠.
黑兄在以下文字中给出了他对拣选的整体性与个人性之间关系的正面理解:
“我个人觉得更合乎旧约圣经或保罗时代的思路应该如下。对当时代的人来说，根本就无所谓集合性与个人性谁更基础。区分两者谁比谁更基础乃是现代哲学思路的结果，而对当时的人来讲，集合性到个人性或个人性到集合性都是顺理成章的事情，所以他们可以很轻松地拿个人作集体的代表，也可以不费力地区分集体中不同个人的不同结果，甚至个人本身都可以不是最小单位，一样可以做更小单位上的集体——所谓“肢体”不就是个人身体上的部件吗？手脚耳鼻，难道不都是保罗拿来劝勉教会的生动教材吗 (参《林前》12:12ff)？”
黑兄以下关于“相对性的差别”的表达非常精彩, 我认为这是他论证过程中的点睛之笔:
集合或个人的差别只是个相对性的差别，不同的“坐标”自然引发不同的集合或个人：亚伯拉罕自己是个人，对他的子孙是集合代表；以撒对亚伯拉罕是个人，对他的子孙也是集合代表；雅各对以撒是个人，对他的子孙还是集合代表；个人本身是个人，但对身上的众多肢体却是集合 (都不用代表！)。对于如此相对又灵活的集合与个人概念，争论哪个比哪个更基础、更“第一性”不是荒谬透顶的事情吗？单纯地认识到两者都为圣经所教导难道还不够吗？”
我对以上结论举双手(双脚)赞同, 但如果非要鸡蛋里挑骨头的话 (假设是与Dr. Abasciano直接对话), 似乎还需要:
1. 讨论“拣选”这个字在旧约圣经和一世纪犹太主义中的含义, 尤其是与“拯救”有关时, 毕竟Abasciano的论点是建立在对旧约圣经和一世纪犹太教文献的相关解释上的.
2. 进一步讨论圣经中关于个人性“拣选” (尤其是与“拯救”有关)的概念; 因为Abasciano始终认为圣经中不存在加尔文主义式的“上帝无条件拣选某个人得救”的概念. 所以仍需要根据圣经, 直接描述整体性与个人性“拣选”之间的关系.
3. 说明用 “三一论”中“三”与“一”之间的关系类比拣选中整体性与个人性之间的关系的合理性(Justify).
Sunday, May 9, 2010
Tuesday, February 16, 2010
Note for a Brother
谢谢弟兄的回复:
最近点背, 选了一门Exegesis on Eph, 没其他课选. (Of course, it’s under God’s providence) 上过第一堂课后才意识到教授是一个firm Arminianist, Dr. Brian J. Abasaciano, the president of SEA. I was requested to write a response on the issue of election as a course assignment. Abasaciano had a debate with Thomas Schreiner on the issue of “Corporate Election”. You may find his articles here.
Abasaciano first proposed a new primary/secondary scheme of the relationship of corporate-individual election, and in this scheme, there is an either/or relationship between corporate and individual election. In his own words “either the corporate focus of election determines the identity and benefits of the individual based on participation in the group, or the individual focus of election determines the identity and benefits of the group based on the individuals who have been grouped together according to their similar individual characteristics/status.”
From this starting point he argues the primacy of corporate election from OT, NT and 1st century Judaism. Then he draw some conclusion like this: In the election, God only elect the covenant head and never elect any specific individual in the way as traditional Calvinist claimed (unconditional election). Individual only benefits from God’s election by exercising his/her faith.
不知弟兄有没有时间, 如可能的话, 我有些问题想请教.
最近点背, 选了一门Exegesis on Eph, 没其他课选. (Of course, it’s under God’s providence) 上过第一堂课后才意识到教授是一个firm Arminianist, Dr. Brian J. Abasaciano, the president of SEA. I was requested to write a response on the issue of election as a course assignment. Abasaciano had a debate with Thomas Schreiner on the issue of “Corporate Election”. You may find his articles here.
Abasaciano first proposed a new primary/secondary scheme of the relationship of corporate-individual election, and in this scheme, there is an either/or relationship between corporate and individual election. In his own words “either the corporate focus of election determines the identity and benefits of the individual based on participation in the group, or the individual focus of election determines the identity and benefits of the group based on the individuals who have been grouped together according to their similar individual characteristics/status.”
From this starting point he argues the primacy of corporate election from OT, NT and 1st century Judaism. Then he draw some conclusion like this: In the election, God only elect the covenant head and never elect any specific individual in the way as traditional Calvinist claimed (unconditional election). Individual only benefits from God’s election by exercising his/her faith.
不知弟兄有没有时间, 如可能的话, 我有些问题想请教.
Thursday, September 17, 2009
唐崇荣牧师波士顿布道大会第二，三天 (9/11~12)
星期五，星期六两天晚上，大约有3000人涌入了布道团租用的体育馆。
唐牧星期五晚上的信息是人与人之间的关系，他以巴勒斯坦与以色列人之间的冲突为例，指出其他宗教，哲学中缺少饶恕和代赎的观念，因此人与人之间从根本上不可能有真正的和平，人与人之间真正的和好只能在基督舍己的恩典中找到。
唐牧星期六晚上的信息是人与上帝之间的关系，他举了很多例子指出人类对回归造物主上帝的渴望，但却永远无法跨越人与上帝之间的鸿沟，唯有上帝的儿子耶稣基督是上帝与人之间唯一的中保，使我们这些在罪恶中挣扎的人回到上帝面前。
唐牧每次布道后人会呼召墓道朋友信靠耶稣，星期五晚上有50~60位墓道朋友走到台前，愿意接受耶稣基督作个人的救主，出乎我意料之外，与我同去的一位刚到波士顿不久，今年入学的新同学也走到台前接受耶稣基督作个人的救主。在回学校的路上，这位同学告诉我，他原本是一位天主教徒，7岁受洗，跟母亲在北京的天主教会领过几次弥撒；他还告诉我，他也不清楚天主教与更正教之间有到底什么不同，他之所以今天走到台前，一方面是自己心中有感动，另一方面也愿意挑战他自己的勇气，看来虽然很多人举手决志，但使一个人真正悔改信靠耶稣，只有上帝重生的大能才能做到，我们学生团契今后要多帮助他。
星期六晚上布道结束后，唐牧不但呼召墓道朋友信靠耶稣，而且也呼召基督徒们重新建立自己的信仰，呼召基督徒们将自己奉献给上帝作传道人，最后有几百人走到台前，其中有我们学生团契的另一位同工，还有参加学生团契查经的一对墓道友夫妻，感谢上帝。
这次布道大会的费用要10万美元，星期六晚上之前布道团收到的奉献却只有5万不到，不知最后的奉献能否满足布道大会的需要。
另外一个观察是：波士顿地区某些华人教会的教牧同工似乎对唐崇荣牧师有些负面看法，这样也使得各教会对布道大会的支持受到影响。
唐牧星期五晚上的信息是人与人之间的关系，他以巴勒斯坦与以色列人之间的冲突为例，指出其他宗教，哲学中缺少饶恕和代赎的观念，因此人与人之间从根本上不可能有真正的和平，人与人之间真正的和好只能在基督舍己的恩典中找到。
唐牧星期六晚上的信息是人与上帝之间的关系，他举了很多例子指出人类对回归造物主上帝的渴望，但却永远无法跨越人与上帝之间的鸿沟，唯有上帝的儿子耶稣基督是上帝与人之间唯一的中保，使我们这些在罪恶中挣扎的人回到上帝面前。
唐牧每次布道后人会呼召墓道朋友信靠耶稣，星期五晚上有50~60位墓道朋友走到台前，愿意接受耶稣基督作个人的救主，出乎我意料之外，与我同去的一位刚到波士顿不久，今年入学的新同学也走到台前接受耶稣基督作个人的救主。在回学校的路上，这位同学告诉我，他原本是一位天主教徒，7岁受洗，跟母亲在北京的天主教会领过几次弥撒；他还告诉我，他也不清楚天主教与更正教之间有到底什么不同，他之所以今天走到台前，一方面是自己心中有感动，另一方面也愿意挑战他自己的勇气，看来虽然很多人举手决志，但使一个人真正悔改信靠耶稣，只有上帝重生的大能才能做到，我们学生团契今后要多帮助他。
星期六晚上布道结束后，唐牧不但呼召墓道朋友信靠耶稣，而且也呼召基督徒们重新建立自己的信仰，呼召基督徒们将自己奉献给上帝作传道人，最后有几百人走到台前，其中有我们学生团契的另一位同工，还有参加学生团契查经的一对墓道友夫妻，感谢上帝。
这次布道大会的费用要10万美元，星期六晚上之前布道团收到的奉献却只有5万不到，不知最后的奉献能否满足布道大会的需要。
另外一个观察是：波士顿地区某些华人教会的教牧同工似乎对唐崇荣牧师有些负面看法，这样也使得各教会对布道大会的支持受到影响。
Friday, September 11, 2009
唐崇荣牧师波士顿布道大会印象 第一天 (09/10/2009)
筹备许久的唐崇荣牧师波士顿布道大会昨天在波士顿大学的体育馆开始了，布道团租用的体育馆至少可以容纳5000人，但昨天只来了1000多人，这也许是星期四很多人下班后无法直接赶来。
布道团的诗班指挥是林望杰博士，那可是专业水准，自然没得说；英文口译的水平也非常高，唐牧在讲道中经常引用古今中外名人的警句，还有他有时用类似绕口令的方式来表达某些信息，给他老人家作翻译，不是一件容易的工作。
这次布道大会的主题是“信仰与人生的重建”，唐牧第一天的信息主要是从知识论的角度挑战听众们对知识，思想，信仰的不同定位，试图从根本上挑战墓道朋友们建立在理性主义基础上的信仰前提。唐牧所讲的信息的内容虽然非常严肃，但他的表达方式却很生动幽默，并没有让人觉得索然无味。
这是我第二次在现场听唐牧讲道，上一次是2003年在北卡，6年不见，唐牧看起来苍老了许多，但老人家依然声音洪亮，精神饱满；他的思路依然是那样清晰，可以不断地挑战听众的思想。
最后呼召时，有几十位墓道朋友走到台前，愿意接受耶稣基督作个人的救主，与我同去的一位同学告诉我，他虽然举手，但没有走到讲台前，他说他还没有到那一步。我问他是否喜欢今天的信息，他说他很喜欢，唐牧的讲道使他明白了一些问题，希望上帝明天可以使他可以明白更多。愿上帝继续恩待他的仆人，藉着他引导更多的人认识耶稣基督。
布道团的诗班指挥是林望杰博士，那可是专业水准，自然没得说；英文口译的水平也非常高，唐牧在讲道中经常引用古今中外名人的警句，还有他有时用类似绕口令的方式来表达某些信息，给他老人家作翻译，不是一件容易的工作。
这次布道大会的主题是“信仰与人生的重建”，唐牧第一天的信息主要是从知识论的角度挑战听众们对知识，思想，信仰的不同定位，试图从根本上挑战墓道朋友们建立在理性主义基础上的信仰前提。唐牧所讲的信息的内容虽然非常严肃，但他的表达方式却很生动幽默，并没有让人觉得索然无味。
这是我第二次在现场听唐牧讲道，上一次是2003年在北卡，6年不见，唐牧看起来苍老了许多，但老人家依然声音洪亮，精神饱满；他的思路依然是那样清晰，可以不断地挑战听众的思想。
最后呼召时，有几十位墓道朋友走到台前，愿意接受耶稣基督作个人的救主，与我同去的一位同学告诉我，他虽然举手，但没有走到讲台前，他说他还没有到那一步。我问他是否喜欢今天的信息，他说他很喜欢，唐牧的讲道使他明白了一些问题，希望上帝明天可以使他可以明白更多。愿上帝继续恩待他的仆人，藉着他引导更多的人认识耶稣基督。
Monday, August 24, 2009
路德和加尔文论圣餐 （七）：关于蒙恩之道
任不寐所推崇的路德宗的神学家Pieper批判改革宗“拒绝恩乘(means of grace蒙恩之道)教义”，具体论述请看任不寐译文的第一段“理性考量形成了改革宗特有的关于恩乘(means of grace)的教义”。这里的蒙恩之道“主要指两方面，即神的话语或圣经，或称圣道；及神所设立的圣礼，包括圣洗礼和圣餐礼”
我如果理解的不错，在Pieper眼中，加尔文拒绝蒙恩之道(means of grace)，而且似乎只要一强调圣灵的工作，就会忽略蒙恩之道(means of grace)，最终的结果就是滑进“灵恩运动”的深渊。如果加尔文的思想的确不符合圣经，当然可以批判，这些批判在改革宗内部也并非罕见，但在批判别人之前，我们起码得先搞清楚别人到底在说什么。
加尔文从来没有拒绝蒙恩之道(means of grace)，加尔文拒绝的是那种视圣礼的物质元素（水，饼，酒）本身具有内在魔力的观点。对于加尔文，圣礼之所以是蒙恩之道(means of grace)不是因为恩典进入到圣礼的物质元素中，而是因为圣灵将这些物质元素作为圣灵工作的管道。没有圣灵工作在其中，圣礼本身不能成就什么；如果领受圣礼的人没有信心，圣礼对于那个人是无效的。加尔文与16世纪的改教家们包括路德一道，拒绝罗马天主教的那种认为恩典包含在圣礼的物质元素（水，饼，酒）之中，圣礼“通过作工产生果效”(ex opere operato)的教导。莫非今日的路德宗教会认为圣礼的物质元素（水，饼，酒）本身具有内在魔力不成？
我不知道Pieper如何得知“加尔文拒绝或认为蒙恩之道(means of grace)可有可无”的，恰恰相反加尔文对蒙恩之道(means of grace)的重要性的强调甚至会令今天某些改革宗信徒感到吃惊。基督教要义第4卷的卷名是“上帝用来邀请我们进入基督团体并保守我们在其中的外在方式（即蒙恩之道）”，相对于基督教要义第3卷主要在教导上帝使用的内在方式即圣灵的内在工作使我们产生信心，整个基督教要义第4卷都是在讲蒙恩之道，即上帝用来使我们成为基督徒，保守我们的外在方式。因为基督徒的经历不单单是个人性的，像信心的产生，圣灵将基督带入我们的心里等个人性的经历通常是在上帝所使用的外在方式中产生的，上帝用来使我们成为基督徒，保守我们的外在方式是什么？就是教会，即教会中圣道的宣讲和圣礼的实施。加尔文虽然与当时的改教家们一道拒绝了那种绝对的中世纪教会观，即上帝的恩典只透过教会赐给个人，离开教会根本就没有上帝的恩典；但加尔文依然会说教会非常重要，因为教会是上帝所设立的在世上实施上帝拯救的工作；尽管最终是圣灵进入我们的心并重生了我们，但圣灵通常是透过教会做工，透过教会中上帝话语的宣讲，透过教会中圣礼的实施将上帝的恩典施行在我们身上。加尔文认为我们作为基督徒没有权利在上帝设立蒙恩之道之外去寻求上帝，如果我们藐视这些外在方式（蒙恩之道），即上帝所设立的教会，传道人，圣礼，我们实际上是在藐视上帝，我们就根本没有显示出作为真信徒所应具备的顺服之心。这样加尔文就把信徒与地上的有形教会紧密地联系在一起。加尔文认为尤其是教会中上帝话语的宣讲，圣礼的实施，以及教会纪律对于建立，维持一个基督徒的信心是必需的，是基督徒灵命成长所必需的，如果一个基督徒认为他不需要听道，不需要领受圣礼，也不需要接受教会的管理，他仍可以做他的基督徒，那么他根本就不明白什么是符合上帝旨意的基督徒生活，也许他尚未重生。
以下是对Pieper关于蒙恩之道相关论述的回应：
“上帝在基督里赦免罪人，基督通过祂自己所设立的外在方式（external means，即“恩乘”-译注）赢得、创造并保守这样的信心；这些外在方式包括福音之道、洗礼和圣餐。”
回应：这的确是圣经中所教导的，也是加尔文在基督教要义中所反复强调的。
“茨文利和加尔文则争辩说，如此一来，则与圣灵的工作不和谐，因为圣灵根本不需要这些外在方式去显示和实施神的恩典；不仅如此，事实上，圣灵根本不诉诸它们以成救恩”
回应：这是对加尔文神学思想的曲解，加尔文始终认为上帝把他透过外在表记所应许的恩典，真实地赐给了那些凭信心领受这些表记的人，因此在传道人所作的与上帝所作的之间就存在一个对比(parallelism,或平行结构)。正是由于这个对比，我们可以说那些守圣餐的人是领受了基督的身体和血（马太26:26-28；林前10:16）；正是由于这个对比，我们可以说那些领受洗礼的人接受了赦罪之恩（马可16:16；使2:38，22:16；罗马6:3-4），但是这并不表示上帝的作为总是被捆绑在与传道人的作为发生的那一个时刻。加尔文认为上帝通常在传道人施行圣礼的表记时将这个表记所代表的实体赐下，但如果我们过于坚持把“通常发生的事”当作是“必然要发生的事”，我们是在冒犯上帝的主权，想一下十字架上的罪得赦免的那个强盗，上帝的作为可以发生在施行圣礼之前，也可以在施行圣礼之后(罗马4:10-11)。
“将恩典与恩乘剥离，实际上，这种神学不过是罗马“注入的恩典”（infused grace; Gratia infusa）之教义的翻版；是对基督教会称义教义的背叛。因为当人们脱离外在恩乘他们就不再依靠神所设立的救恩方式（favor Dei propter Christum）将信心建造在上帝里面。例如，将信心建造在因基督罪得赦免之信息之上——这是神藉福音应许给我们的恩典——支取这样的恩典又被视为根于客观的应许和供应；他们就不可避免地将对神的信心建造在内在的的改变、反省和更新上；其结果，必然浸淫于寓意性的“临场发挥”（immediate operation）。最终，这将恩典缩小并归结为人的优越品质。既然圣灵并非如此“临场发挥”，所有追随茨文利和加尔文的教导、并寻求“临场发挥”和灵命更新的人，不可避免地以他们自己属人的成果取代圣灵的真实工作。所以路德反复强调：“教皇党人和奋兴主义者原属一家”（Papist and ‘enthusiast’are one）。这一看见在16世纪并非一种激进主义的争辩，它实在言之有据。”
回应：加尔文是否真的如Pieper所言“将恩典与恩乘剥离”，我已在上文中作了解释，请读者自行判断。就我看，Pieper最多可以说加尔文没有按照路德宗的理解（我对路德宗关于蒙恩之道的具体教导不甚了解，只好耐心等待老任的下文了）将恩典与蒙恩之道联系在一起。至于将这个问题上的不同理解扯到称义的教义，这就离谱了。面对罗马天主教在天特会议中所陈述的“注入的恩典”式的称义教义，加尔文代表当时的改教阵营给出了有力的回击，维护了宗教改革的核心教义“归算的恩典”式的称义教义，尽管那时路德已经去世了。
Pieper在认定以加尔文为代表的改革宗因为“将恩典与恩乘剥”实际上“背叛了基督教会称义教义”后，把“奋兴主义者”（即16世纪时的重洗派）的帽子扣在整个改革宗头上。照我看Pieper的论述是基于对改革宗关于蒙恩之道的教义扭曲，Pieper所批评的不是改革宗教会的主流思想，而是改教时期部分重洗派的思想。而且Pieper的逻辑也很有意思，难道承认圣灵在某些特殊情况下没有通过“蒙恩之道”（我们目前所能了解的，在教会中圣道的宣讲和圣礼的实施）主权性地拯救人（如保罗），就一定会导致把信心建立在自己内心的改变上（这根本不是改革宗思想）？为什么一定要在此设立一个非此即彼的选择呢？
注：虽然没有看过Pieper的原文，但从译文的上下文来看，Immediate operation翻译成“临场发挥”容易产生误解，还是翻译成“没有中介”较好。
我如果理解的不错，在Pieper眼中，加尔文拒绝蒙恩之道(means of grace)，而且似乎只要一强调圣灵的工作，就会忽略蒙恩之道(means of grace)，最终的结果就是滑进“灵恩运动”的深渊。如果加尔文的思想的确不符合圣经，当然可以批判，这些批判在改革宗内部也并非罕见，但在批判别人之前，我们起码得先搞清楚别人到底在说什么。
加尔文从来没有拒绝蒙恩之道(means of grace)，加尔文拒绝的是那种视圣礼的物质元素（水，饼，酒）本身具有内在魔力的观点。对于加尔文，圣礼之所以是蒙恩之道(means of grace)不是因为恩典进入到圣礼的物质元素中，而是因为圣灵将这些物质元素作为圣灵工作的管道。没有圣灵工作在其中，圣礼本身不能成就什么；如果领受圣礼的人没有信心，圣礼对于那个人是无效的。加尔文与16世纪的改教家们包括路德一道，拒绝罗马天主教的那种认为恩典包含在圣礼的物质元素（水，饼，酒）之中，圣礼“通过作工产生果效”(ex opere operato)的教导。莫非今日的路德宗教会认为圣礼的物质元素（水，饼，酒）本身具有内在魔力不成？
我不知道Pieper如何得知“加尔文拒绝或认为蒙恩之道(means of grace)可有可无”的，恰恰相反加尔文对蒙恩之道(means of grace)的重要性的强调甚至会令今天某些改革宗信徒感到吃惊。基督教要义第4卷的卷名是“上帝用来邀请我们进入基督团体并保守我们在其中的外在方式（即蒙恩之道）”，相对于基督教要义第3卷主要在教导上帝使用的内在方式即圣灵的内在工作使我们产生信心，整个基督教要义第4卷都是在讲蒙恩之道，即上帝用来使我们成为基督徒，保守我们的外在方式。因为基督徒的经历不单单是个人性的，像信心的产生，圣灵将基督带入我们的心里等个人性的经历通常是在上帝所使用的外在方式中产生的，上帝用来使我们成为基督徒，保守我们的外在方式是什么？就是教会，即教会中圣道的宣讲和圣礼的实施。加尔文虽然与当时的改教家们一道拒绝了那种绝对的中世纪教会观，即上帝的恩典只透过教会赐给个人，离开教会根本就没有上帝的恩典；但加尔文依然会说教会非常重要，因为教会是上帝所设立的在世上实施上帝拯救的工作；尽管最终是圣灵进入我们的心并重生了我们，但圣灵通常是透过教会做工，透过教会中上帝话语的宣讲，透过教会中圣礼的实施将上帝的恩典施行在我们身上。加尔文认为我们作为基督徒没有权利在上帝设立蒙恩之道之外去寻求上帝，如果我们藐视这些外在方式（蒙恩之道），即上帝所设立的教会，传道人，圣礼，我们实际上是在藐视上帝，我们就根本没有显示出作为真信徒所应具备的顺服之心。这样加尔文就把信徒与地上的有形教会紧密地联系在一起。加尔文认为尤其是教会中上帝话语的宣讲，圣礼的实施，以及教会纪律对于建立，维持一个基督徒的信心是必需的，是基督徒灵命成长所必需的，如果一个基督徒认为他不需要听道，不需要领受圣礼，也不需要接受教会的管理，他仍可以做他的基督徒，那么他根本就不明白什么是符合上帝旨意的基督徒生活，也许他尚未重生。
以下是对Pieper关于蒙恩之道相关论述的回应：
“上帝在基督里赦免罪人，基督通过祂自己所设立的外在方式（external means，即“恩乘”-译注）赢得、创造并保守这样的信心；这些外在方式包括福音之道、洗礼和圣餐。”
回应：这的确是圣经中所教导的，也是加尔文在基督教要义中所反复强调的。
“茨文利和加尔文则争辩说，如此一来，则与圣灵的工作不和谐，因为圣灵根本不需要这些外在方式去显示和实施神的恩典；不仅如此，事实上，圣灵根本不诉诸它们以成救恩”
回应：这是对加尔文神学思想的曲解，加尔文始终认为上帝把他透过外在表记所应许的恩典，真实地赐给了那些凭信心领受这些表记的人，因此在传道人所作的与上帝所作的之间就存在一个对比(parallelism,或平行结构)。正是由于这个对比，我们可以说那些守圣餐的人是领受了基督的身体和血（马太26:26-28；林前10:16）；正是由于这个对比，我们可以说那些领受洗礼的人接受了赦罪之恩（马可16:16；使2:38，22:16；罗马6:3-4），但是这并不表示上帝的作为总是被捆绑在与传道人的作为发生的那一个时刻。加尔文认为上帝通常在传道人施行圣礼的表记时将这个表记所代表的实体赐下，但如果我们过于坚持把“通常发生的事”当作是“必然要发生的事”，我们是在冒犯上帝的主权，想一下十字架上的罪得赦免的那个强盗，上帝的作为可以发生在施行圣礼之前，也可以在施行圣礼之后(罗马4:10-11)。
“将恩典与恩乘剥离，实际上，这种神学不过是罗马“注入的恩典”（infused grace; Gratia infusa）之教义的翻版；是对基督教会称义教义的背叛。因为当人们脱离外在恩乘他们就不再依靠神所设立的救恩方式（favor Dei propter Christum）将信心建造在上帝里面。例如，将信心建造在因基督罪得赦免之信息之上——这是神藉福音应许给我们的恩典——支取这样的恩典又被视为根于客观的应许和供应；他们就不可避免地将对神的信心建造在内在的的改变、反省和更新上；其结果，必然浸淫于寓意性的“临场发挥”（immediate operation）。最终，这将恩典缩小并归结为人的优越品质。既然圣灵并非如此“临场发挥”，所有追随茨文利和加尔文的教导、并寻求“临场发挥”和灵命更新的人，不可避免地以他们自己属人的成果取代圣灵的真实工作。所以路德反复强调：“教皇党人和奋兴主义者原属一家”（Papist and ‘enthusiast’are one）。这一看见在16世纪并非一种激进主义的争辩，它实在言之有据。”
回应：加尔文是否真的如Pieper所言“将恩典与恩乘剥离”，我已在上文中作了解释，请读者自行判断。就我看，Pieper最多可以说加尔文没有按照路德宗的理解（我对路德宗关于蒙恩之道的具体教导不甚了解，只好耐心等待老任的下文了）将恩典与蒙恩之道联系在一起。至于将这个问题上的不同理解扯到称义的教义，这就离谱了。面对罗马天主教在天特会议中所陈述的“注入的恩典”式的称义教义，加尔文代表当时的改教阵营给出了有力的回击，维护了宗教改革的核心教义“归算的恩典”式的称义教义，尽管那时路德已经去世了。
Pieper在认定以加尔文为代表的改革宗因为“将恩典与恩乘剥”实际上“背叛了基督教会称义教义”后，把“奋兴主义者”（即16世纪时的重洗派）的帽子扣在整个改革宗头上。照我看Pieper的论述是基于对改革宗关于蒙恩之道的教义扭曲，Pieper所批评的不是改革宗教会的主流思想，而是改教时期部分重洗派的思想。而且Pieper的逻辑也很有意思，难道承认圣灵在某些特殊情况下没有通过“蒙恩之道”（我们目前所能了解的，在教会中圣道的宣讲和圣礼的实施）主权性地拯救人（如保罗），就一定会导致把信心建立在自己内心的改变上（这根本不是改革宗思想）？为什么一定要在此设立一个非此即彼的选择呢？
注：虽然没有看过Pieper的原文，但从译文的上下文来看，Immediate operation翻译成“临场发挥”容易产生误解，还是翻译成“没有中介”较好。
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