好书简介：“不可怜恤他们 – 关于上帝和迦南屠杀的四种观点”Show Them No Mercy – 4 Views on God and Canaanite Genocide

目前在教会中就某些话题的争论非常激烈，这些话题不单单是基督教学者们之间的学术争论，而是每一个基督徒在信仰生活中不可避免要遇到的问题。虽然我们经常把这些问题存放在我们脑海中最深的角落，没有也不再想寻求任何答案，但是除非我们生活在一个与世界彻底隔绝的“属灵阁楼”，这些信仰问题依然会不时地困扰我们。例如你不可能不面对非基们的挑战，不管这些挑战是有意地，还是无意地，因为传福音与护教是无法分离的。为了使广大信徒对围绕这些话题的争论有一个基本的了解， Zondervan出版了一系列丛书(Count Points Series)来描述关于这些信仰问题的不同甚至是互相对立的立场。

911之后，“圣战(Jihad)”成为一个热门的话题，当文明社会的人们通过电视直播目睹被狂热的恐怖分子劫持的两架民航客机相继撞入纽约世贸大厦，导致数千无辜的男女死于非命后，逐渐发现这些恐怖分子是在以他们所信奉的伊斯兰教的名义，在他们的领袖本拉登的号召下采取“圣战(Jihad)”的方式屠杀无辜的平民百姓。但基督徒在谴责本拉登等恐怖分子暴行的同时，会尴尬地意识到旧约圣经中记载的关于以色列百姓在征服迦南地时，也采取了类似地不分性别，年龄的种族灭绝战争，这些战争被学者们称为“雅威的战争(Yahweh War)”。更使人困惑的是以色列百姓是在上帝的指示下，发动这些战争的，那么这位策划“雅威的战争(Yahweh War)”的上帝还是新约中那位差遣耶稣基督降世为人，在十字架上为罪人流血舍命的天父上帝吗？旧约中圣战的概念，上帝的性情与新约中的争战概念，上帝的性情有没有连续性，还是完全不连续的？

在Show Them No Mercy中四位旧约圣经学者就连续与不连续的问题分别发表了自己的看法，并对其他三位作者的看法分别做出了回应。他们分别是C.S. Cowles, Point Loma Nazarene University, San Diego CA的圣经及神学教授； Eugene H. Merrill, Dallas Theological Seminary的旧约教授；Daniel L. Gard, Concordia Theological Seminar, Fort Wayne Indiana的释经神学副教授；Tremper Longman III, Westmont College, Santa Barbara CA的旧约教授。

C.S. Cowles所在的PLNU的宗派背景是“拿撒勒人会”，属于圣洁派传统，在教义上是坚定的卫斯理主义。Cowles在本书中所坚持的立场是“极端不连续性”( The Case for Radical Discontinuity)。Cowles切入这个问题的方式是先列出旧约中有关迦南屠杀的经文（主要是申命记和约书亚记）以及新约中耶稣在登山宝训中关于爱仇敌的教导，然后透过911事件以及发生在卢旺达的种族大屠杀，构造出一个旧约与新约教导之间巨大的张力，我要承认Cowles在描述这个张力时的技巧非常高，他直接诉诸所谓人的普世价值观，非常煽情，达到了他想要达到的效果，就我所见到的非基们对基督教上帝滥杀无辜的指控也不过如此。那么如何解决这个张力呢？Cowles采取的是以基督为中心的释经方式来处理这个张力。其实以基督为中心的释经方式来理解新旧约之间的关系也是传统福音派学者们接纳或采用的方式，但Cowles为了建立他所谓“极端不连续性”的立场，提出了一个新的解读旧约经文的模式，即用耶稣的生平和教导作为一个多棱镜去看旧约经文，如果两者之间有不一致的地方，那么旧约经文就不再具有权威性。对于Cowles，摩西和约书亚所传达的来自雅威上帝关于迦南屠杀的命令并没有正确反映上帝的性情（爱），一方面是因为上帝迁就了当时人的有限，另一方面摩西和约书亚本身的不完全使得他们完全误解了上帝真实的性情，因此那些经文不能用来理解上帝的真实性情。Cowles虽然没有明说旧约不是圣经，但他的确是在说“新约批判了旧约中对上帝的描述”，因此不可避免的结论就是，新约与旧约中对上帝的描述是对立的，新约在这一点上取代了旧约。这样Cowles很难再坚持福音派“圣经无误”的教义立场，我不知Cowles如何面对提后3:16的教导，那里所指的可是全部的旧约经文，包括他所厌恶的“屠杀命令”。正如Longman所言：“Cowles透过他自己对旧约圣经的观察，给了读者一个有选择性的关于耶稣的描述”，因为他故意“避开了新约启示录中关于审判和斗士般的上帝”。另外有趣的是，Cowles指出Wesley和Wink认为“摩西的种族屠杀命令（最终是来自上帝的命令）使得上帝的公义成为讽刺，更不要说上帝的圣洁与慈爱了”，不知现在卫理公会在多大程度上坚持这样的立场。

Eugene H. Merrill的神学背景是时代主义，他在本书中所坚持的立场是“温和不连续性”( The Case for Moderate Discontinuity)。Merrill的进路是先用很大的篇幅对旧约中有关“雅威的战争(Yahweh War)”的经文作了一个归纳，然后再阐述“雅威的战争(Yahweh War)”的合法性。华人信徒对于Merrill的论证过程与其他三位作者相比可能会感到熟悉和亲切一些，也许这是华人教会受时代论神学的影响较深的缘故。Merrill的论证进路如下：上帝自己是“雅威的战争(Yahweh War)”的主角，这与上帝圣洁的属性紧密相关，上帝是圣洁的，因此以色列也必须是圣洁的；上帝圣洁的属性不是一个抽象的概念，这表现在与撒旦及其他在地上的代理人之间的争战中，迦南等民族偶像崇拜的文化，特别是与上帝的选民以色列为敌，使得他们成为上帝审判的对象；以色列是上帝在“雅威的战争(Yahweh War)”中使用的唯一器皿。为什么“雅威的战争(Yahweh War)”在当时的处境中是必须的呢？Merrill提供了以下理由：那些人的心是不可救赎般的刚硬；为保护以色列不被偶像崇拜的文化腐蚀；摧毁偶像崇拜的文化；教导以色列上帝是独一的上帝。Merrill的这些论点是不是经常可以在华人教会的讲台和主日学课堂上听到？关于“雅威的战争(Yahweh War)”与新约之间的关系，Merrill从目前发现的两约之间的希伯来文献中启示文学式的关于“雅威的战争(Yahweh War)”的描述，进而指出“雅威的战争(Yahweh War)”在新约启示录中得到最后实现，当然Merrill对启示录中所有“雅威的战争(Yahweh War)”的解读完全是时代主义式的。在谈到基督徒与“雅威的战争(Yahweh War)”时，Merrill清楚地指出今日基督徒虽然可以参加“公义战争”，但种族灭绝式的“雅威的战争(Yahweh War)”有其本身的特殊性，在今日完全不可套用。最后Merrill承认理性上完全理解“雅威的战争(Yahweh War)”所带来的道德难题是不可能的，我们必须一方面坚持上帝的圣洁公义，另一方面也必须坚持上帝的慈爱与怜悯。

首先要称赞的是Merrill对整本圣经的态度和他对上帝作为的敬畏，我也完全可以接受Merrill得出的结论，但我对他的论证进路不完全认同。例如他的论证进路给我的感觉完全是一种防守式的，比较被动；上帝圣洁的属性的确可以用来为旧约中的“雅威的战争(Yahweh War)”作辩护，上帝的慈爱与恩典同样可以用来为旧约中的“雅威的战争(Yahweh War)”作辩护，难道那些人不是亚当堕落的后代？按照上帝公义圣洁的本性，他们（当然也包括我们）岂不应该早被消灭？上帝宽容了他们400年（创15:16），而且宽容我们到今天。以色列真的是上帝在“雅威的战争(Yahweh War)”中使用的唯一器皿？那么耶利米不是说上帝会带领巴比伦大军来摧毁背约的以色列吗？（耶 21:3-7）波斯的古列不也被称作上帝的受膏者领军推翻巴比伦统治吗？（赛45:1-7）如果是这样的话，用Longman的话说：“Merrill用来反对今天进行圣战的主要理由之一就显得比较弱”，因为Merrill强调没有以色列的参加，今天没有人可以以上帝的名义进行任何“雅威的战争(Yahweh War)”。

Daniel L. Gard的神学背景是路德宗，他在本书中所坚持的立场是“末世意义上的连续性”( The Case for Eschatological Continuity)。Gard在指出了关于“雅威的战争(Yahweh War)”所带来的道德难题之后，先是排除了二世纪马吉安异端割裂新旧约的进路，也排除了新派的进路即否认旧约中关于“雅威的战争(Yahweh War)”的记载是真实历史，然后将他要采取的进路的前提一一列出，这点是值得推荐的诚实的学术态度。Gard的前提包括：(1) 圣经中的历史记载是可靠的；(2) 旧约中关于“雅威的战争(Yahweh War)”的经文必须在新旧约正典的上下文中去解读；(3) 旧约中的相关事件可以被看成是新约中要发生的事件的预表；(4) 圣经中提到的关于那些尚未成就的事，包括耶稣的再来和新天新地等。Gard的立场是“通过末世化的阅读关于战争的陈述，旧约中的种族屠杀事件可以被看成是末世事件的预表”。Gard采取的进路包括以下步骤：(1) 指出“Ban”和“herem”是“雅威的战争(Yahweh War)”的组成部分；(2) 列出了旧约早期和后期战争中所包括的5个元素；(3) 然后描绘了一条从旧约的结束期，两约之间，一直到新约期间的轨迹；(4) 最后描述了新旧约之间的连续性可以通过“雅威的战争(Yahweh War)”在末世意义上的连续性得到体现。

除了Cowles，Merrill和Longman总体上对Gard的立场和结论都持赞赏的态度，只是对Gard的论证方式提出了一些异议。其中Merrill因其时代论的神学立场，他对Gard的末世论立场也提出了一些批评，但对于Merrill的结论，Merrill和Longman还是给出了很高的评价。

Tremper Longman III曾在WTS教过18年的旧约，其神学立场应属于改革宗，他在本书中所坚持的立场是“属灵意义上的连续性”( The Case for Spiritual Continuity)。Longman的进路非常清晰明了，他首先通过比较旧约圣经“雅威的战争(Yahweh War)”中的某些概念与伊斯兰恐怖分子本拉登狂热的意识形态之间的类似之处，提出了以下三个问题：(1) 在旧约圣经中herem是如何运作的？(2) 那位命令发动herem的上帝与新约中差遣他儿子耶稣基督为人舍命的上帝之间是怎样的关系？(3) 基督徒应当如何在新约的光中去读旧约？

对于第一个问题，Longman在给出了herem的定义后（即指在圣战中被掠夺物品和人民，并有把战利品分别为圣献给上帝的意思），指出herem的核心原则在于上帝的同在。他用旧约中的例子综合以色列人在战争前与战争后的敬拜行为指出旧约中herem告诉我们一件事，就是旧约中的战争其实是敬拜。对于第二个问题，Longman通过对圣经中的圣战进行归纳后，用5个阶段来描述“雅威的战争(Yahweh War)”。这5个阶段分别是：(1) 上帝与以色列人的血肉之敌为敌；(2) 上帝与背约的以色列人为敌；(3) 上帝将会像武士那样再次回到他的百姓中；(4) 耶稣基督与其他属灵的力量与权柄为敌；(5) 启示录中最后的一战。

在以上两个问题的答案的基础上，Longman开始回答第三个问题。他根据路加24章的教导并遵循Augustine的原则即“新约隐藏在旧约之中，旧约在新约中被显明”，提出他的观点：关于“雅威的战争(Yahweh War)”，旧约与新约之间同时存在着连续性与不连续性。旧约中的上帝与我们在新约中相遇的那位上帝是同一位；针对迦南人的战争只不过是一系列战争中的早期战斗，这一系列的战争在十字架上达到了顶峰，并且在最后的大审判中结束。战争的对象从迦南人（他们的罪使得他们成为上帝愤怒的对象）转移到其他属灵的力量与权柄，最后到所有的邪恶，无论是人类的还是灵界的被完全摧毁。

与Merrill和Gard不同的是Longman随后直接回答了那个关于上帝公义与慈爱的难题，没有任何退缩与回避。照我看，这是Longman这篇文章中的点睛之笔。他直言不讳地说“那些对征服迦南过程中发生的种族屠杀有道德困难的人应该知道在最后大审判中的道德困难更大，最后所有那些不跟随耶稣基督的，男人，女人和儿童要被扔进火湖中”。除非你采取马吉安异端的进路，即使你退一步采取完全湮灭的立场，你仍要面对这位慈爱的上帝要惩罚所有的恶人。然后Longman采用已故的WTS旧约教授Meredith Kline的“闯入道德(Intrusion ethics)”的概念来讨论“雅威的战争(Yahweh War)”。他提醒我们罪的工价是死亡。只是因为上帝特别的恩典，亚当与夏娃在吃了果子后才没有被当场击杀，而我们也因着这个同样的恩典今天还在呼吸！上帝特别恩典的这个时期通常被称为普遍恩典。在这个亮光与洞见中，我们不该对上帝命令除灭迦南人感到惊奇，相反我们应该惊奇上帝竟然让有些人还活着。对迦南人的征服其实包含了末期大审判时的道德标准闯入了普遍恩典的时期。在某种意义上，迦南的毁灭只不过是末日大审判的预演。至于为什么是迦南人而不是其他人被毁灭，是不是迦南人特别邪恶？Longman的回答是尽管圣经中有谴责迦南人邪恶的经文，但这并不意味着着迦南人比亚述人甚至以色列人自己更邪恶。Longman说我们在这个问题上与约伯一样，没有来自上帝的答案。这种回答方式符合申命记29:29节的教导，与改革宗对此类问题的回答一脉相承！

Longman最后指出，尽管我们仍在herem之中，但我们争战的对象不是肉体的敌人，今天的herem是一场属灵争战。虽然圣经中用许多战争术语来描述这场争战，但这场争战是一场属灵争战，发生在我们自己的心里与头脑中。他引用的经文是以弗所书6:10-18。

Cowles对“属灵意义上的连续性”的立场所持的批判态度并不会使人感到奇怪，他头脑中的耶稣基督是通过他自己所挑选的经文过滤后的耶稣基督。Merrill和Gard虽然在某些细节的定义方面不完全同意Longman，但他们二位对Longman的进路，过程，结论极力称赞。用他们自己的话来说，Merrill: “On the whole, Professor Longman has moved the discussion of OT holy war forward in a most persuasive and helping manner….I found myself in substantial agreement with the parts of his presentation that address the core issue”. Gard: “My reactions to Tremper Longman’s article are overwhelmingly positive…I thank him for his insightful work”.

总结：这绝对是一本值得一读的好书（如果你不想花钱买书，在这儿你可以读到本书的绝大部分内容）。读过之后，每个人都会有自己倾向的立场，当然毫无疑问我认同Tremper Longman“属灵意义上的连续性”的立场。

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（五）

庄牧在这篇文章的主要担心是：国内教会中的某些人过分高举TULIP而导致持不同立场的教会之间的对立现象，用庄牧的话讲是“幾乎已經到了互不交通、互不合作、互不往來的地步，可見其對立之嚴重。”　单凭这样简短的描述，我很难了解其中的详细情况，但还是试着作些概要性的回应。

国内教会因着教义问题而产生分裂固然令人担心，但这只是导致教会分裂的原因之一，与众多海外华人教会因为“地毯的颜色”，“传统诗歌还是现代诗歌”，“同工之间的互相猜忌”等产生分裂的情况相比，因教义问题而产生分裂虽然也令人痛惜，但从另一方面说明国内的信徒对待信仰的认真程度值得我们在海外的信徒反思和学习。我们这些海外的信徒在多大程度上还有一颗为那“为从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩”的心，因为我们经常因着人情等种种原因，不愿为着真理的缘故表明自己的信仰立场，这也是海外教会面对世俗化，灵恩运动，多元主义的冲击下，缺乏强有力的回应的原因之一。
但对于那些持守改革宗神学立场的弟兄，我想我们同样也要反思我们可能有的偏差，彼此提醒：

1. 喜欢某个传道人，没有问题，但千万别搞什么“某某人无误”或“某某神学无误”，偶像崇拜是害人又害己。
2. 虽然已经接受了改革宗神学立场，但仍要不断地问自己，我真正理解这些教义吗？我对这些教义的认识有没有使我更清醒地认清自己身上的罪，使我更加信靠上帝。

另一方面也要反思应当如何与持不同信仰立场的弟兄沟通：你可以在救恩论上持受TULIP但不能把所有偏离TULIP的人都看成是异端分子，即所谓的“一竿子打翻一船人”。多特总会定罪的是那些古典亚米念主义人士，而今天那些反对TULIP的人士，大多来自巴刻博士(J.I. Packer)所说的福音性亚米念主义阵营。古典亚米念主义和福音性亚米念主义的区别在哪里呢？巴刻博士的这篇文章很值得我们思考，英文版请看这里，中文翻译请看这里。巴刻博士在这篇文章中不但清楚地区分了古典亚米念主义和福音性亚米念主义，而且也反思了加尔文主义者自己的失误，非常中肯。

如何与福音性亚米念主义的弟兄沟通呢？我想WTS的Vern S. Poythress教授通过他与时代论者们的对话为我们做出了非常有建设性意义的尝试。他与时代论者们的对话方式非常正面，不单单是彼此讨论某些代表性经文的具体解释，而是找出双方分歧点背后的神学立场，然后从释经的角度去挑战这些前提，若能花时间读这本书，不但可以对时代论主义的来龙去脉有个基本了解，同时也可以对如何与福音性亚米念主义的弟兄沟通提供一个建设性的进路。

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（四）

庄牧提出讨论的第三个前提（问题）“加爾文神學所強調的神之主權，與亞米念派所強調的人之責任，是不相容的嗎？” 庄牧最后的回答是“可以相容”，但庄牧是如何得到这个结论的呢？ 他的思路是这样的：先是给加尔文派和亚米念派各带个帽子，“加爾文派強調神的絕對主權；而亞米念派則強調人的自由意志與責任。”然后认定从逻辑上 “神的絕對主權”和“的自由意志與責任”是矛盾的，然后指出所谓的两个关键问题：

1. 圣经启示的重点：庄牧认为“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”不是圣经启示的重点，圣经不曾直接表达过“神能預定一切”。
2. 逻辑在这个问题上是否适用：显然庄牧认为逻辑不能解决这个矛盾。

如何解决这个矛盾呢？庄牧认为为了要同时接受“神的主权”和“人的责任”，此时应该抛弃所谓的希腊式逻辑，用希伯来式或中国式的思维来解决这个难题。

回应：我还是要重复我的立场，关于加尔文救恩论中对“神的主权”和“人的责任”的描述完全可以回到圣经中去重新反思，当然少不了得用庄牧所推崇的“历史文法”释经原则了。既然庄牧开篇已经明言：“我不準備對這個已經爭吵400多年的神學議題，再提出我個人的淺見。因為我個人既不可能有超越前人的新見解，也解不開這個死結，反而會使問題失去焦點”，我下面就尽量避免全面阐述在改革宗神学中如何理解所谓“神的主权”和“人的责任”之间的关系，如何面对这个圣经中的奥秘等等，但我要指出庄牧的这种论证方式本身存在着缺陷，而且也无法达到他试图要达到的目的。

庄牧的这种论证方式本身的矛盾：
庄牧既然已经“不準備對這個已經爭吵400多年的神學議題，再提出我個人的淺見”，那么这里一开始对两种救恩论贴的标签“加爾文派強調神的絕對主權；而亞米念派則強調人的自由意志與責任”，后来从释经的角度认为至于“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”等根本不是圣经启示的重点，圣经也不曾直接表达过“神能預定一切”，这些到底是属于“前人的见解”呢？还是庄牧 “超越前人的新見解”呢？虽然庄牧知道那两派的人都说“神的主權與人的責任並沒有衝突”，但庄牧认定还是有冲突，就因为双方吵了400年？按照庄牧的逻辑（不管是希腊的，希伯来的还是我们中国的），只要加尔文派和亚米念派的意见不一致，“神的主权”和“人的责任”就一定是相互冲突的。人家不是已经说是不冲突了吗？看来是庄牧自己认为“神的主权”和“人的责任”一定冲突，是庄牧自己在逻辑上不能同时接受“神的主权”和“人的责任”。庄牧在这里到底是想说服谁呢？大概是要说服自己或在此问题上与自己一样认为“神的主权”和“人的责任”一定是相互冲突的那些人，套用文章开始的三种人，应该是那些所谓的“中间派”吧。

庄牧是如何说服自己的呢？他先告诉读者：“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”等根本不是圣经启示的重点，圣经也不曾直接表达过“神能預定一切”，而且这些结论是庄牧在没有任何系统神学的框架，独立运用“历史文法”释经原则解经后得出的结论，既然如此，加尔文派的各位还不赶快悔改，还等什么。难道人真的可以不带任何神学立场地运用“历史文法”释经原则去解经？连庄牧的老师奧斯邦（Grant Osborne）都在讲“The Hermeneutical Spiral”，也就是说我们要在这个释经循环中不断地修正我们的前提立场，逐渐靠近“作者原意（Author-Intention）”，那么庄牧要不要也反思一下自己在解经时的立场是什么？受到哪种系统神学的影响？

庄牧用William Carey的例子来说明他运用“历史文法”释经原则解经后得出的结论，“神没有预定一切”。因为William Carey“在深思之後，寫了一篇論文，強調人有責任去回應神的呼召，完成大使命”。但有趣的是William Carey本人就是一个坚持TULIP的加尔文主义者，为什么一个坚持TULIP的加尔文主义者也可以成为“近代宣教之父”？正因为William Carey坚定地相信上帝在永恒中预定拣选了人得救，而且也预定了人得救的途径，那就是通过听上帝所差遣的传道人所宣讲的上帝恩惠的福音，同时上帝还确保了传福音的果效，就是一定有人会通过听福音被上帝拯救，这就是William Carey在印度扎根宣教数十年的动力。至于那位给William Carey泼冷水的老牧师，那是因为他错误地理解了预定论，不知道上帝不但上帝预定人得救而且预定了人得救的途径，所以这位老牧师误解，误用了改革宗的救恩论。再好的理论被误用，一定会带来糟糕的后果，但这不能归罪于被误用了的改革宗的救恩论。

更有趣的是下面这句：“人的邏輯能否解決有關“神的主權”與“人的責任”之間的矛盾？如果你認為能夠，你就只能在加爾文派與亞米念派兩者之間，作“非此即彼”（either/or）的選擇。”为了使这句话在逻辑上成立，用庄牧的话说是不得不作非此即彼的选择，庄牧还必须肯定以下几个逻辑前提：（1）在人的逻辑中“神的主权”和“人的责任”之间是矛盾的（不能共存，处于对立的两极）；（2）而且加尔文派只讲神的主权，亚米念派只讲人的责任；所以当人认为可以运用人的逻辑去解决这个矛盾时，人就不可避免地滑入其中的一极，要么成为加尔文派，要么成为亚米念派，没有中间地带，这就是 “非此即彼”（either/or）的意思。（必须要说明的是以上的逻辑前提根本不成立，但为了“铁磨铁”可以继续，我暂且接受这些逻辑前提，）但庄牧随后推崇的几位采取“兼容並蓄”（both and）立场的“名重一時的學者如卡森、穆和奧斯邦”分别正是不折不扣的加尔文派和亚米念派，这是庄牧自己在上文中确认过的；也就是说加尔文派的人不是只讲神的主权或亚米念派不是只讲人的责任，庄牧在此已经不自觉地自相矛盾了。

庄牧提出的解决所谓“非此即彼”的死胡同的建议是什么呢？ 简单说，就是因为希腊式的逻辑思维面对这些问题不好使，所以应该使用别的逻辑思维方式，比如是希伯来或中国式的思维方式。虽然这个建议本身的逻辑性就很强，庄牧正在很逻辑地告诉我们不要用逻辑思维。当然我可以理解庄牧要表达的是：面对救恩论中的“神的主权”和“人的责任”这个难题，以希腊式逻辑作为工具的系统神学无能为力，我们要在这个问题上放弃系统神学的方法，用希伯来或中国式的思维方式来表达。庄牧在这篇文章中没有解释如何运用中国式的思维方式，但在这里提到了，即“此外，中国人的「阴阳」概念，也可能是另外一个选项。从知识论的角度来说，中国人传统的「阴阳」概念，强调阴中有阳(黑中有白点)、阳中有阴(白中有黑点)，而且阳盛阴衰与阴盛阳衰循环不已。这是另外一种处理两极化思想的方式”不过庄牧的建议能达到他的目的，即放弃系统神学的方法，用希伯来或中国式的思维方式来解决“神的主权”和“人的责任”之间的矛盾吗？倘若真的如庄牧所言换一种表达方式(paradigm)，这个“矛盾”就消失了？这个“矛盾”到底是真实存在的事实，还是不过是我们头脑中的假象？倘若这个“矛盾”到底是真实存在的事实，不管用什么表达方式(paradigm)，能够达到的效果也仅仅是：在现在这付眼镜里某个物体不如以前那付眼镜里看得清楚，就高兴地说那个物体不存在了，这岂不是自欺欺人！

倘若这个“矛盾”只不过是我们头脑中的假象，我们当然可以说这是我们堕落后的理性被扭曲后造成的，那需要的不是换表达方式(paradigm)，而是找出使产生我们视觉假象的原因到底是什么？用神学化的术语讲，就是找出自己对“神的主权”和“人的责任”的认识中，有哪些自己没有意识到的前提或概念是不符合圣经的，然后我们需要丢掉的不是丢掉系统神学的方法，而是我们头脑中那些不符合圣经的前提或概念！

我要声明我绝对承认人的逻辑是有限的，上帝绝对高过逻辑，我们也绝不可能用人的逻辑参透上帝的奥秘。但系统神学中哪一条教义Trinity, Incarnation, even Lord’s Supper走道底你会不遇到奥秘的？莫非一遇到奥秘就要像庄牧所建议地“循环”或者“阴阳”一把？显然没有必要，尼西亚，迦克顿就是例子。那么神学探讨中正确的逻辑应当是怎样的？ 我想应当是“隐秘的事是属耶和华-我们上帝的；唯有显明的事是永远属于我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话”。（申29:29）一方面我们不应该好奇地去寻求上帝那些隐秘的事，即在圣经中没有明确答案的问题；另一方面，我们也绝不可以忽略任何在圣经中明确教导的话题。这就是尼西亚，迦克顿等大公会议的逻辑。

“神的主权”和“人的责任” 之所以会在我们头脑中产生矛盾，很多程度上跟我们对矛盾，吊诡，奥秘等的定义错误有关，我不打算在这篇回应中详细论述，因为我担心那会，用庄牧的话说“會使問題失去焦點”，但我还是提其中一点：当我们说在人的逻辑中“神的主权”和“人的责任”之间是矛盾的（不能共存，处于对立的两极）时，我们已经把“神的主权”和“人的责任”原本不在一个层面的东西放在同一个层面来讨论，所以才会有这样的思维“神如果以他的主權預定了一切，那麼人的選擇就受到很大的局限，自由意志也就沒有發揮的空間。反之，人如果還能以自己的意志自由地作出選擇，那是否就表示神並沒有預定一切？”恰恰相反，只有在上帝绝对的主权下，人出于自由意志的选择才能存在。如果说你的逻辑还是想不通的话，这就只能说明，你是在要一种不在上帝绝对主权之下的自由意志，但圣经告诉我们，这种自由意志我们从来没有，也永远不会有。

总结我对庄牧的第三个前提的回应，那就是：庄牧的这种论证方式本身存在着缺陷，而且也无法达到他试图要达到的目的。

我也注意到以上的回应主要表达了我对庄牧对围绕TULIP所表现出的偏颇立场，他自相矛盾的论证方式的回应，比较负面，并没有正面回应庄牧所描述的国内教会令人担心的分裂现象，我想对此现象作回应同样很重要。请看下文。

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（三）

庄牧提出讨论的第二个前提（问题）“我們堅持聖經無誤，但是我們能主張任何一種神學体系是無誤的嗎？” 庄牧的回答很明确“当然不可以”。原因如下：
1. 系统神学的形成过程本身有很多产生错误的因素
2. 要区分所谓核心教义与非核心教义
3. 有些问题圣经中并没有清楚地教导
庄牧的结论：每一種神學体系，都必然有其局限性與可能的誤差。我們若先有這種体認，就能夠在討論過程中，以謙虛、寬容的態度，彼此切磋琢磨。

回应：从整个庄文的上下文看，庄牧试图通过对他提出的三个前提的讨论，分别得出以下相应的结论：
• TULIP可以从加尔文救恩论中被割离出来，问题出在TULIP，不在加尔文救恩论
• 圣经中并没有清楚教导TULIP
• 我们的逻辑不能调和上帝的主权和人的责任之间的张力
从而推导出他期望得到的结论：“没有必要把TULIP高举到判别信仰是正统还是异端的高度”，然后建立起他的主要论点“对TULIP的坚持是造成教会分裂的原因”。我已在上文中回应了庄牧从第一个前提得出的结论“TULIP可以从加尔文救恩论中被割离出来，问题出在TULIP”，现在我开始回应庄牧从第二个前提得出的结论“圣经中并没有清楚教导TULIP”。

第一条理由：“系统神学的形成过程本身有很多产生错误的因素”。我想谁也不会否认这点，也不会有人认为加尔文神学无误，这是基本常识，也是宗教改革遗留下来的宝贵财富。如果庄牧所说的国内教会的“拥唐派”或无论什么派声称什么“某某神学无误论”，我也会与庄牧站在一起一同对这些人进行劝诫，“某某神学无误论”从根本上来看就是在搞偶像崇拜。但如果有人声称TULIP无误，那我就要谨慎对待了。因为虽然TULIP的神学基础是来自加尔文神学，但TULIP是由当时整个欧洲的所有改革宗教会在多特总会上一同制定并认可的。当时欧洲的主流更正教会只有路德会与改革宗教会，今天其他的所谓宗派当时尚不存在。荷兰改革宗教会在召开全国性总会面对亚米念的追随者们在荷兰改革宗教会内造成的危机时，邀请了整个欧洲除路德会以外所有的改革宗教会参加多特总会。除了法国等个别教会由于自己国内的政治因素无法到会外，全欧洲的改革宗教会包括英格兰，瑞士等全部到会，而且拥有完全独立的投票权，多特总会全体一致通过了所谓多特信经，并将亚米念的追随者们的论点定为异端。

改革宗教会坚持“唯独圣经”，将圣经视为教会信仰与生活唯一的准绳(Only Norm)。但对于教会整体一致制订并接受的信经，改革宗教会会将其视为被圣经检验过的准绳。两者之间的区别在于圣经是检验包括信经在内其它一切信仰与生活的准绳 (Norming Norm)，信经是被圣经检验过的用来检验其它一切信仰与生活并维持教会合一的准绳 (Normed Norm)。信徒可以挑战信经吗？当然可以，但要透过教会设立的机制来进行，大家一同回到圣经中去检验所谓信经是否违背圣经，然后要得到其他教会的认同。因此如果有人声称TULIP无误，我们就要谨慎对待了，因为我们面对的不是某个神学家自己的体系，我们面对的是当时整个欧洲所有改革宗教会的一致决议。当然，声称TULIP无误和声称一切偏离TULIP的人是异端分子是两回事，我会在下一篇回应中谈这个问题。

回到庄牧的论证过程：因为“系统神学不是无误的”，所以TULIP就不是无误的，但TULIP是否有误，还是要回到圣经去看。但单从“系统神学不是无误的”是不能得出“圣经中没有清楚教导TULIP”或者TULIP属于庄牧所言“以邏輯推演所產生之不容易有定論的問題”，或“人的邏輯思維，不可能理解神所有的奧秘结论”的。

第二条理由：“要区分所谓核心教义与非核心教义”，简言之，庄牧认为TULIP不像“三位一体、基督的神人二性、因信稱義等核心教义”，所以没必要坚持。大多数保守的福音派基督徒都会同意“三位一体，神人二性，因信称义”也许再加上“圣经无误”是基督信仰中的核心教义，但这只不过是是上个世纪初，为了对抗自由主义的攻击，各个保守宗派的信徒们所找到的最基本的共同点，而从来没有一份被大多数保守教会一致接受的所谓“核心教义清单”，也就是说每个宗派，或者所谓无宗派的教会都有自己的“核心教义清单”。 “核心教义”的外延始终是模糊的，更不要说所谓新福音派在庄牧所列举的核心教义具体内容上所作的种种妥协，例如因信称义这个教义就不断地遇到来自福音派内部的挑战，如Evangelical and Catholic Together (ECT),New Perspective of Paul (NPP), Federal Vision (FV)等等。

另一方面，历史上TULIP与因信称义的教义之间的紧密关系，要超过我们今天一般福音派信徒的认识。众所周知，因信称义这个教义是十六世纪宗教改革时期的论战中心之一，也是更正教与天主教的主要分歧之一。亚米念主义的开山祖师，亚米念受到的主要指控就是他实际上抛弃了因信称义的教义，背离了整个宗教改革。尽管亚米念解释自己是一个“堕落后拣选者”，只不过是受到了“堕落前拣选者”们的恶意攻击，但在亚米念将他的信仰立场公开之后，绝大多数持“堕落后拣选”立场的教牧人员也一同指控亚米念实际上抛弃了因信称义的教义，背离了整个宗教改革。这也从亚米念的追随者们向荷兰省政府提交的“抗辩书”中体现出来。其实多特总会前后的历史精彩纷呈，对今天的信徒进一步了解TULIP的起因和发展会有很大帮助，以后我会找机会单独作介绍。

因此在没有作充分解释的情况下，简单地将TULIP排除在所谓核心教义之外，得出没必要坚持TULIP的结论太过草率了。

第三条理由：“有些问题圣经中并没有清楚地教导”，庄牧的原话是“我們必須承認，在許多真理上，聖經的啟示就像是一個不完全的“拼圖”（puzzle），其中有幾片，聖經沒有提供。”从上下文来看，庄牧是要告诫我们圣经中并没有清楚地教导TULIP。不知庄牧认为TULIP中的哪一部份在圣经中并没有清楚地教导，还是全部五点都没有。当然要了解圣经中是否清楚地教导了TULIP，最直接的方法是去看圣经，但庄牧开篇已经明言：“我不準備對這個已經爭吵400多年的神學議題，再提出我個人的淺見。因為我個人既不可能有超越前人的新見解，也解不開這個死結，反而會使問題失去焦點。”此时却如此明确地说圣经中并没有清楚地教导TULIP，然后再警告我等“人若想要以自己的邏輯去添加幾片，為使這個拼圖更完整，卻也有可能造成誤導，使之“越描越黑”，徒增無謂的爭論而已。”这样一来，那些坚持TULIP的人也只有乖乖认罪悔改的出路了，这种思辨方式也太强大了。

综上所述，庄牧无法从他目前采取的摆脱任何神学立场的中立状态下去单单讨论神学方法论的进路，得出他期望得出的结论。尽管庄牧貌似公允，其实自己在这里的神学立场已经非常清楚，那就是TULIP根本不是圣经中明确的教导，难怪对TULIP的坚持造成了从历史上的教会到今天国内教会的分裂，TULIP是真正的罪魁祸首。

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（二）

庄牧提出讨论的第一个前提“所謂的“加爾文救恩論”，就是那五點式的神學論述（即所謂的TULIP）嗎？” 庄牧自己的回答是“並不完全正確”。那么，什么才是庄牧认为正确的描述呢？ 即“今天所謂的“加爾文主義”，乃是後人對他的救恩論的摘要、歸納、整理和濃縮，並嘗試用更精簡的語言，來重新描述的結論。"然后庄牧用简短的对加尔文主义五要点产生的历史背景的回顾，来引入他对加尔文主义五要点的评论。正面的评价是“這個關於救恩論簡明、扼要的敘述，一方面使宗教改革時期百花齊放、莫衷一是的神學論壇，出現了一個論証嚴謹、條理清晰的神學体系，使更正教有了一個旗幟鮮明的思想，足以與天主教相抗衡。”，负面的评价是“這個邏輯分明、斬釘截鐵的神學論述，卻也引發了400多年來基督教圈子內激烈的神學論戰，迄今未歇。” 庄牧接着指出了导致加尔文主义五要点产生负面影响的原因：“首先，這是邏輯的運用問題。”“ 其次，簡明扼要的論述，通常無可避免的會有“化約主義”（Reductionism）的危險。”　最后庄牧根据目前整体福音派教会对加尔文主义五要点认同度不高的现状，得出他要得出的结论：因为加尔文主义五要点是一种“立場鮮明、不留餘地的神學論述，”所以“其效果恐怕是弊大於利的。”

回应：我不完全明白庄牧通过以上论述过程要达到的目的，到底是想说多特信经的作者们的表达方式太简单，太绝对呢？还是想必批评现在某些人在表达加尔文主义五要点时的心态不对，口气太绝对化呢？因为，这句话 “如果論述者，缺乏這種自覺，又以過分絕對的口氣來表達，必然會引發爭論。” 中的“论述者”所指不清。也许庄牧同时是指多特信经的作者们和当前某些令人讨厌的“加尔文主义者”。

我认为庄牧是想说多特信经的作者们虽然没有扭曲加尔文的本意，但由于在重新解释加尔文救恩论的过程中，由于“这个过程存在增添或上删减的可能性”，因此多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论，或者说多特信经（加尔文主义五要点）可以从加尔文救恩论中抽离出来。下面我们看一下，庄牧为了达到这个结论的论据：
1. 多特信经“這個摘要、歸納、整理、重新描述的過程，就存在著增添或刪減的可能性。”
2. 多特信经形成的历史过程
3. 加尔文主义五要点“引發了400多年來基督教圈子內激烈的神學論戰”
4. 加尔文主义五要点“無可避免的會有“化約主義”（Reductionism）的危險”
5. 卫理公会等宗派反对或不接受加尔文主义五要点
我不知道其他读者能否从以上几点得出庄牧的结论，即多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论，或者说多特信经（加尔文主义五要点）可以从加尔文救恩论中抽离出来。我就是抓破脑袋，也得不出庄牧的结论。

先看第一条，如果你想说因为“多特信经這個“摘要、歸納、整理、重新描述”的過程，就存在著增添或刪減的可能性。”，因此多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论，你起码要说明一下这个可能性是如何体现出来的，让广大群众了解一下加尔文主义五要点与加尔文的救恩论之间的距离有多大吧，你总不能因为存有可能性就可以得出结论了，这种“莫须有”的做法要不的。

第二条，庄牧所描写的有些历史细节有出入，比如Theodore Beza什么时候成了荷兰人了等等，但这与主题关系没有这么密切，我可以不深究。但我无论如何看不出“加尔文的徒孙亚米念反对加尔文的继承人Beza”和“加尔文主义五要点与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论”之间有任何联系，你总不能说，犹大是叛徒，所以其他门徒也无法准确全面地表达耶稣的教导吧。

第三条，加尔文主义五要点“引發了400多年來基督教圈子內激烈的神學論戰”，那又如何？神学论战就那么可怕？如果为了澄清圣经中的教导，长期论战又有什么不好？如果庄牧想用此来支持他的论点，他总得交待一下“激烈的神学论战”与多特信经的所谓“简明扼要”的表述方式之间有何必然联系，这如何可以支持庄牧的结论？

第四条，“無可避免的會有“化約主義”（Reductionism）的危險”，我想庄牧的意图不是要讨论Reductionism的哲学或神学含义，只是在说加尔文主义五要点有在某种程度上把加尔文救恩论原本一个复杂整全的体系用过于简单的方式表达的危险。还是那句话，“有危险跟确实如此之间的差距”比“加尔文主义五要点与加尔文的救恩论之间的距离”要大很多很多。

第五条，卫理公会等宗派反对或不接受加尔文主义五要点，这是事实，但这些宗派反对或不接受加尔文主义五要点是因为他们认为加尔文主义五要点不符合圣经呢？还是因为他们认为加尔文主义五要点与加尔文救恩论间的距离呢？事实上更多地是因为他们认为加尔文主义五要点不符合圣经，庄牧绕开神学议题本身去讨论神学方法论不太容易。

到底多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间的距离有多大，引用已故的WTS的系统神学教授Dr. John Murray在这篇文章结尾的话说：“The conclusion constrained by this comparative study is that although Calvin, Dordt, and Westminster exhibit distinguishing features appropriate to their respective contexts and to the demands these contexts exacted, yet on the subject of predestination there is one voice on all essential elements of the doctrine.”虽然加尔文，多特信经和西敏寺信条各自展现了与它们的背景相关的特色，但就预定论这个主题他们在此教义的所有基本点上是在用同一个声音说话。

加尔文主义五要点可以从加尔文救恩论中抽离出来吗？你只要花时间读一下基督教要义第三卷，甚至只看小标题，你就会得出这是根本不可能的结论。

我要重申，我不是认为多特信经是否符合圣经这个话题不能谈，其实花点时间搞清楚支持和反对的双方到底在说什么很重要，但既然庄牧选择绕开这个话题，我也就按住不谈。

写到此，我要重新反思我对庄牧在第一个前提中论述意图的解读，庄牧如果只是想说加尔文派的信徒不要把TULIP高举到判别信仰是正统／异端的高度上的话，那么庄牧为什么要罗列那些论据呢？若果是这样，整个论证过程与他想要达到的目的之间没有什么直接关系。当然庄牧似乎在下文中认为希腊逻辑有问题，这就不好办了，我要先想一下我是在用什么逻辑在讨论什么问题，幸好发现我只是在讨论庄牧的论证过程与他要达到的目的之间是否有必然关系，而不是在讨论什么神学奥秘，唉！都是逻辑惹得祸！

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（一）

昨天刚刚凑数写了一篇纪念加尔文诞辰500年的短文，今天就从网上读到了庄祖鲲牧师的大作“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文（以下简称“庄文”），文章的论点非常清楚，即“对加尔文主义五要点的坚持是造成教会分裂的原因” 尽管作者在文章中试图用一种看似公允的立场去表达自己的立场。

其实这一点也不奇怪，教会历史告诉我们总有人不管出于什么原因会或多或少地不喜欢加尔文的救恩论，但庄祖鲲牧师在其文章中所表达的原因和论据在华人教会中有一定代表性，很值得华人改革宗信徒反思并做出回应。我打算按以下思路对“庄文”作几点回应，用庄祖鲲牧师的话讲是“铁磨铁”的对话。

我会先对“庄文”作个总结，将庄牧在文章中的思路梳理清楚，然后逐点进行反思回应。可以看出庄牧非常推崇持不同观点的信徒之间在互相尊重的基础上的对话，即“I respect you but respectfully disagree with you”，因此我会试图从最好的方面去理解庄牧在文章中所表达的意思，但同时也会将清楚指明文章所导致的不可避免的结论。

庄文引言：庄牧最近发现国内教会存在严重的分裂现象，存有拥唐派，反唐派和中间派，而且他们之间“幾乎已經到了互不交通、互不合作、互不往來的地步”。其原因，庄牧在下文中的答案是由于对加尔文主义五要点的过分高举。在经过一番从首先到其次的过渡后，庄牧认为可以在不对围绕救恩论所带来的争论进行具体讨论的情况下，去讨论他提出的三个问题然后得出他认为可以得出的结论，即加尔文主义和亚米念主义在救恩论上的分歧属于人民内部矛盾，在教会内部应当彼此包容。

回应：我对改革宗神学或加尔文主义的了解始于唐崇荣牧师的希伯来书讲座，唐牧在我的信仰路途中的确起到了一个指引的作用，我在基督里感激唐牧，求上帝纪念唐牧的辛劳。但我敬拜的是那位创造我，救赎我，天天引领我的三一上帝，所以我绝不会将唐牧偶像化，这可是圣经中大是大非的原则问题，也符合唐牧一贯的教导“你如果发现我错了，丢掉我，回到圣经中去”。通过这几年的学习，我也认识到唐牧的一些观点并不符合圣经，也不符合他所推崇的改革宗神学传统，因此如果有人按照圣经教导，有理有据地批判唐牧的某些观点，这对我没有任何问题。至于庄文中的国内拥唐派，反唐派或中间派的具体所指我不甚清楚，但作者似乎是说这三派之间分裂的主要原因之一是在于对五要点不同的立场。这三派对五要点的把握到底有多准确，庄牧没有任何交待，我只能理解庄牧认为他们对五要点的把握是准确的，因为只有这样才能得出庄牧在最后要表达的结论。

但庄牧在引言中的思路告诉读者，加尔文神学整体总的来说不错，但其中的救恩论有很大争议，因此可以在不接受其救恩论的情况下，还可以接受整体上的大部分加尔文神学。但就我对加尔文神学的初步了解，首先其救恩论与其他神学主题紧密相连，其次其救恩论在加尔文神学中的比重可不是一小部分，我不知道有多少研究加尔文神学的学者（无论是支持还是反对）可以接受庄牧的观点，抽离了救恩论的加尔文神学在多大程度上还可被称作是加尔文神学？

庄牧认为可以再不对围绕救恩论所带来的争论进行具体讨论的情况下，去讨论他提出的三个问题是一个令人感到奇怪的思路，难道庄牧认为他可以在摆脱任何神学立场的中立状态下去单单讨论神学方法论？我想连庄牧自己未必都完全相信这一点，他自己在下文中都说“在聖經中取材時，會因個人的偏好或先入為主的成見，而影響我們在挑選証明經文（proof-text）時的取捨，甚至於造成斷章取義；”无疑，庄牧认为在解经时，人会受到个人先入为主的成见的影响，更神学化的描述就是每个人都是带着自己的前提来的，难道庄牧认为他在讨论神学方法论，他提出的三个前提时他没有任何成见或前提？所谓可以离开个人的成见或前提，个人对圣经的理解去讨论神学方法论只不过是一个幻想罢了，你只有符合圣经的前提，或不符合圣经的前提，没有什么完全中立的前提。

庄牧在讨论他提出的三个前提时，把自己的前提表达的很清楚，我会在下文中回应那三个前提时连带庄牧的前提一同回应。

纪念加尔文诞辰500周年

最近刚刚意识到今年是十六世纪著名改教家约翰加尔文诞辰500周年。加尔文这个人，不要说热爱他的人，即使是那些恨恶他的人也不得不承认他的思想在宗教改革的思想宝库中所处的无与伦比的地位。加尔文的生平可以看这里。作为一个深受改革宗神学影响的基督徒，如果不在今天写点东西纪念这个人，John Calvin (July 10th 1509-May 27th 1564) 总觉得少作了点什么。

我对改革宗神学的了解适于唐崇荣牧师的希伯来书讲座，至今已有6年，一路学来，更加体会到改革宗神学体系的博大精深。虽然知道自己仍是门外汉，但还是想把对自己学习加尔文神学的一些体会纪录下来，权且当作对这位改革宗神学巨匠的纪念。不过只要你肯花时间，网上专家级的大作比比皆是，我在此先祝各位阅读愉快。

最初加尔文神学给我的印象是它严密的逻辑性，例如著名的“加尔文主义五要点”，五个要点环环相扣，浑然一体。后来在读加尔文的系统神学代表作“基督教要义”时，更为他神学思想的整全性所折服。在其1559年最终版中，加尔文将“基督教要义”的主要内容分为四卷：第一卷是论造物主父上帝以及人的被造，上帝对万物的护理 。第二卷是论人犯罪堕落，罪的特性以及基督的救赎大工，即拯救人脱离罪。第三卷是救赎大工的实施，即圣灵所使用的将救赎大工实施在人身上的方法。第四卷主要是论教会，教会的特性以及中世纪教会的堕落。第四卷最后一章是关于教会与国家之间的关系。很明显，“基督教要义”是按照使徒信经的模式编排的，第一卷是关于圣父，第二卷是关于圣子，第三卷是关于圣灵，第四卷是关于教会。而且在加尔文的思想架构中，系统神学中的每一个分支，启示论，神论，基督论，圣灵论，人论，救恩论，教会论等互相紧密结合，成为一个不可分割的整体。虽然加尔文神学的很多细节有待进一步补充完善，但就整个体系来说，每个部分却是缺一不可，这是因为加尔文神学是一个以整本圣经为基础所建立的系统。

但加尔文神学对我最深刻的震撼还不在于它严密的逻辑性和整全性，而是在其中所表达出来的那种敬虔的态度。加尔文神学中的敬虔是扎根于对上帝的敬畏，它不是某些神秘主义所表现出来的那种苦修式的敬虔，而是那种对上帝话语深深的敬畏和对上帝完全的信靠。这点可以用加尔文最喜爱的众多经文中的一节来表达：“隐秘的事是属耶和华-我们上帝的；唯有显明的事是永远属于我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话”。加尔文的信念是一方面我们不应该好奇地去寻求上帝那些隐秘的事，即在圣经中没有明确答案的问题；另一方面，我们也绝不可以忽略任何在圣经中明确教导的话题。加尔文清楚地知道人类理性的运用应该被上帝的话语所规范，停在圣经要我们停的地方。对于令人厌恶的预定论，加尔文会严肃地指出只要你读一下圣经中以弗所书第一章，罗马书第九章，你就会发现圣经的确教导了预定论，因此我们就有必要了解圣经中关于预定论的教导是什么，因为这属于显明的事，而且我们对预定论的理解应当使我们可以真正地理解信心的来源，真正地理解上帝以及上帝如何对待他的百姓。

奥斯卡奖提名影片“革命之路”(Revolutionary Road)观后感

上个周末，我们学生团契在BBQ之后，一同观看了09年奥斯卡奖提名影片“革命之路”。起初一位同工弟兄建议在团契活动时一同观看这部影片时，我上网初步看了一下影片介绍，有些犹豫，因为这部影片被列为R级。但考虑到面对这个破碎的世界，基督教信仰不应只是为我们提供一个自以为安全的属灵小天地，而是应当挑战这个世界的价值观，并为这个破碎的世界指明出路；我们如不从基督教信仰的角度去引导同学们观看这部影片，同学们会在其他所有非基督教信仰的影响下去看这部影片。最后在与有关教牧同工沟通后，在学生团契中放映了这部影片，同学们反映还算不错。

剧情介绍：英文请看这里，中文请看这里。

影片非常见精彩，难怪可以获得奥斯卡奖提名。介绍这部影片的同工弟兄甚至说：“这是好莱坞影片中少有的对生命的意义进行深层次探讨的一部作品，有些问题的深度已经达到了宗教的层面。”同学们随后的讨论主要集中在女主角April最后是否值得采取那种极端的方式去追求自己的理想等等，然而我更愿意从另一个角度去理解这部影片：那就是“真实与虚幻”在生活中交织在一起，令人困惑。

影片中男女主角Frank和April的生活原本很优裕，但却在这种典型的中产阶级生活形态中，他们失去了原本属于他们的追求，“一个属于他们自己的生活，他们一同可以在其中找到生活的意义并享受寻找这个过程。” Frank和April于是陷入了互相指责，却不能解决任何问题的困境之中。

对于女主角April来说，找回那个丢失了的“真实”的途径就是摆脱目前这种使她感到“空虚与绝望”的生活形态，全家搬到巴黎开始一个全新的生活。

对于男主角Frank来说，妻子大胆的建议虽然有些疯狂，但这也点燃了他自己心中对那种“真实”生活的向往。在他同意与April一同开始计划他们“真实”的生活后，他整个人似乎都被改变了，他似乎已经找到了那个“真实”的自己。但当他老板把一个他很难拒绝的晋升机会放在他面前时，他开始在这个诱惑前动摇了，他很难分清什么是“真实”，什么是“虚幻”。而April的意外怀孕似乎给了他一个理由选择留在他所认为负责任的“真实”生活中。

Frank的退却对April来说，是一个致命的打击，因为这在摧毁了她所追寻的那个“真实”的同时，也摧毁了她生活的勇气。但是April不是一个屈服于“虚幻”生活的人，她抗争的方式是自行采取人工流产，大出血最后要了她的命。

影片中另一个有意思的人物是一个被诊断为精神有问题的数学家John, 他在与Frank和April交谈时毫无顾忌，直接指出他们的问题在于对婚姻，工作和生活的不满，但却使Frank和April认为他是一个真诚的人，尽管他的精神有些问题。当John最后毫不留情地将Frank冠冕堂皇的借口揭穿后，恼羞成怒地Frank完全失控。Frank此时摆脱困境的方法只能是大骂John是一个无法与人沟通，无法去爱别人的疯子。很明显，疯子数学家John讲的却是Frank和April 之间“真实”的光景。

影片在邻居们对Frank和April一家冷漠的评论中结束。似乎所有的生活又回到了按部就班的“虚假”状态中。

这部影片中的人物可以粗略地分为以下几种：一种是生活在虚假的生活中而不自知，在虚假的生活中耗尽青春后，开始面对死亡，就像Frank的同事，邻居等。另一种是明白自己的处境后，想去改变这一切，但迫于种种压力也好，诱惑也罢，最终还是与第一类人为伍，继续回到以前虚假的生活中，就像Frank。还有一种就是明白自己的处境后，不但想去改变这一切，而且去具体地实现自己心目中那个“真实”生活，但最终得到的是背叛，与绝望，就像April。

作为观众，我们也无法逃脱这个困境：我们可以冷漠地认为April太极端，放着太平日子不过，去追求什么 “真实”的生活，所以她落得一个可怜的下场，其实在某种程度上，我们比April更可怜，我们只不过是把我们对现实生活的不满深深地隐藏在我们虚假的外表下，然后留在“虚假”的生活中麻醉自己，忘记自己一切曾有过的梦想与追求，不断地告诉自己生活本来就应当是现在这个样子。但就算是我们都像April那样尖锐地面对现实中的“虚假”的生活，最终得到的也不过是更深刻的无奈和绝望。

从福音的角度来看：所谓的“真实”就是我们无论如何挣扎，如何假装，都无法寻找到生命真正的意义，我们越想摆脱现实生活中的“空虚与绝望”，我们却会落入更深的“空虚与绝望”，因为离开基督教的上帝去谈生命的意义是虚无缥缈的，得到也只能是影片中最后的结论，“人生本身没有意义，所有的问题没有任何答案，在困境中没有任何出路，人只能在其中麻醉自己，然后等待自己的结局。”只有当我们明白人是按着上帝的形象样式被上帝所造，我们才会理解人的尊严与价值；只有当我们明白人因着堕落离开上帝，我们才会知道我们为什么陷入影片中所描写的困境。脱离这个困境已非我们靠自己的挣扎就可以实现，因为远离上帝的挣扎只不过是从一个困境进入另一个更深的困境，我们需要的是从上帝而来的救赎。