路德和加尔文论圣餐 （七）：关于蒙恩之道

任不寐所推崇的路德宗的神学家Pieper批判改革宗“拒绝恩乘(means of grace蒙恩之道)教义”，具体论述请看任不寐译文的第一段“理性考量形成了改革宗特有的关于恩乘(means of grace)的教义”。这里的蒙恩之道“主要指两方面，即神的话语或圣经，或称圣道；及神所设立的圣礼，包括圣洗礼和圣餐礼”

我如果理解的不错，在Pieper眼中，加尔文拒绝蒙恩之道(means of grace)，而且似乎只要一强调圣灵的工作，就会忽略蒙恩之道(means of grace)，最终的结果就是滑进“灵恩运动”的深渊。如果加尔文的思想的确不符合圣经，当然可以批判，这些批判在改革宗内部也并非罕见，但在批判别人之前，我们起码得先搞清楚别人到底在说什么。

加尔文从来没有拒绝蒙恩之道(means of grace)，加尔文拒绝的是那种视圣礼的物质元素（水，饼，酒）本身具有内在魔力的观点。对于加尔文，圣礼之所以是蒙恩之道(means of grace)不是因为恩典进入到圣礼的物质元素中，而是因为圣灵将这些物质元素作为圣灵工作的管道。没有圣灵工作在其中，圣礼本身不能成就什么；如果领受圣礼的人没有信心，圣礼对于那个人是无效的。加尔文与16世纪的改教家们包括路德一道，拒绝罗马天主教的那种认为恩典包含在圣礼的物质元素（水，饼，酒）之中，圣礼“通过作工产生果效”(ex opere operato)的教导。莫非今日的路德宗教会认为圣礼的物质元素（水，饼，酒）本身具有内在魔力不成？

我不知道Pieper如何得知“加尔文拒绝或认为蒙恩之道(means of grace)可有可无”的，恰恰相反加尔文对蒙恩之道(means of grace)的重要性的强调甚至会令今天某些改革宗信徒感到吃惊。基督教要义第4卷的卷名是“上帝用来邀请我们进入基督团体并保守我们在其中的外在方式（即蒙恩之道）”，相对于基督教要义第3卷主要在教导上帝使用的内在方式即圣灵的内在工作使我们产生信心，整个基督教要义第4卷都是在讲蒙恩之道，即上帝用来使我们成为基督徒，保守我们的外在方式。因为基督徒的经历不单单是个人性的，像信心的产生，圣灵将基督带入我们的心里等个人性的经历通常是在上帝所使用的外在方式中产生的，上帝用来使我们成为基督徒，保守我们的外在方式是什么？就是教会，即教会中圣道的宣讲和圣礼的实施。加尔文虽然与当时的改教家们一道拒绝了那种绝对的中世纪教会观，即上帝的恩典只透过教会赐给个人，离开教会根本就没有上帝的恩典；但加尔文依然会说教会非常重要，因为教会是上帝所设立的在世上实施上帝拯救的工作；尽管最终是圣灵进入我们的心并重生了我们，但圣灵通常是透过教会做工，透过教会中上帝话语的宣讲，透过教会中圣礼的实施将上帝的恩典施行在我们身上。加尔文认为我们作为基督徒没有权利在上帝设立蒙恩之道之外去寻求上帝，如果我们藐视这些外在方式（蒙恩之道），即上帝所设立的教会，传道人，圣礼，我们实际上是在藐视上帝，我们就根本没有显示出作为真信徒所应具备的顺服之心。这样加尔文就把信徒与地上的有形教会紧密地联系在一起。加尔文认为尤其是教会中上帝话语的宣讲，圣礼的实施，以及教会纪律对于建立，维持一个基督徒的信心是必需的，是基督徒灵命成长所必需的，如果一个基督徒认为他不需要听道，不需要领受圣礼，也不需要接受教会的管理，他仍可以做他的基督徒，那么他根本就不明白什么是符合上帝旨意的基督徒生活，也许他尚未重生。

以下是对Pieper关于蒙恩之道相关论述的回应：

“上帝在基督里赦免罪人，基督通过祂自己所设立的外在方式（external means，即“恩乘”-译注）赢得、创造并保守这样的信心；这些外在方式包括福音之道、洗礼和圣餐。”

回应：这的确是圣经中所教导的，也是加尔文在基督教要义中所反复强调的。

“茨文利和加尔文则争辩说，如此一来，则与圣灵的工作不和谐，因为圣灵根本不需要这些外在方式去显示和实施神的恩典；不仅如此，事实上，圣灵根本不诉诸它们以成救恩”

回应：这是对加尔文神学思想的曲解，加尔文始终认为上帝把他透过外在表记所应许的恩典，真实地赐给了那些凭信心领受这些表记的人，因此在传道人所作的与上帝所作的之间就存在一个对比(parallelism,或平行结构)。正是由于这个对比，我们可以说那些守圣餐的人是领受了基督的身体和血（马太26:26-28；林前10:16）；正是由于这个对比，我们可以说那些领受洗礼的人接受了赦罪之恩（马可16:16；使2:38，22:16；罗马6:3-4），但是这并不表示上帝的作为总是被捆绑在与传道人的作为发生的那一个时刻。加尔文认为上帝通常在传道人施行圣礼的表记时将这个表记所代表的实体赐下，但如果我们过于坚持把“通常发生的事”当作是“必然要发生的事”，我们是在冒犯上帝的主权，想一下十字架上的罪得赦免的那个强盗，上帝的作为可以发生在施行圣礼之前，也可以在施行圣礼之后(罗马4:10-11)。

“将恩典与恩乘剥离，实际上，这种神学不过是罗马“注入的恩典”（infused grace; Gratia infusa）之教义的翻版；是对基督教会称义教义的背叛。因为当人们脱离外在恩乘他们就不再依靠神所设立的救恩方式（favor Dei propter Christum）将信心建造在上帝里面。例如，将信心建造在因基督罪得赦免之信息之上——这是神藉福音应许给我们的恩典——支取这样的恩典又被视为根于客观的应许和供应；他们就不可避免地将对神的信心建造在内在的的改变、反省和更新上；其结果，必然浸淫于寓意性的“临场发挥”（immediate operation）。最终，这将恩典缩小并归结为人的优越品质。既然圣灵并非如此“临场发挥”，所有追随茨文利和加尔文的教导、并寻求“临场发挥”和灵命更新的人，不可避免地以他们自己属人的成果取代圣灵的真实工作。所以路德反复强调：“教皇党人和奋兴主义者原属一家”（Papist and ‘enthusiast’are one）。这一看见在16世纪并非一种激进主义的争辩，它实在言之有据。”

回应：加尔文是否真的如Pieper所言“将恩典与恩乘剥离”，我已在上文中作了解释，请读者自行判断。就我看，Pieper最多可以说加尔文没有按照路德宗的理解（我对路德宗关于蒙恩之道的具体教导不甚了解，只好耐心等待老任的下文了）将恩典与蒙恩之道联系在一起。至于将这个问题上的不同理解扯到称义的教义，这就离谱了。面对罗马天主教在天特会议中所陈述的“注入的恩典”式的称义教义，加尔文代表当时的改教阵营给出了有力的回击，维护了宗教改革的核心教义“归算的恩典”式的称义教义，尽管那时路德已经去世了。

Pieper在认定以加尔文为代表的改革宗因为“将恩典与恩乘剥”实际上“背叛了基督教会称义教义”后，把“奋兴主义者”（即16世纪时的重洗派）的帽子扣在整个改革宗头上。照我看Pieper的论述是基于对改革宗关于蒙恩之道的教义扭曲，Pieper所批评的不是改革宗教会的主流思想，而是改教时期部分重洗派的思想。而且Pieper的逻辑也很有意思，难道承认圣灵在某些特殊情况下没有通过“蒙恩之道”（我们目前所能了解的，在教会中圣道的宣讲和圣礼的实施）主权性地拯救人（如保罗），就一定会导致把信心建立在自己内心的改变上（这根本不是改革宗思想）？为什么一定要在此设立一个非此即彼的选择呢？

注：虽然没有看过Pieper的原文，但从译文的上下文来看，Immediate operation翻译成“临场发挥”容易产生误解，还是翻译成“没有中介”较好。

路德和加尔文论圣餐 （六）：对路德宗圣餐观的回应

1520年，路德在他著名的“教会被掳于巴比伦”一书中正式拒绝了罗马天主教所谓的“变质(transubstantiation)”说，他同时提出了被后人称为“同质(consubstantiation)”说，即“基督的身体存在于饼和酒之中，之下( in, with and under)”。后来的路德宗的神学家们将路德的圣餐观整理后，形成了系统化的信仰表达，这个信仰表达体现在路德宗教会1577年制定的协和信经的第七章。对路德宗的圣餐观的质疑主要有以下三个方面：基督身体的无处不在(ubiquity)，马太福音26章26节的释经原则，身体的定义。

关于基督身体的无处不在(ubiquity)：为了解释基督的身体如何可以同时出现在不同地方，路德和后来的路德宗的神学家们提出了基督身体的无处不在(ubiquity)和属性相通(communicatio idiomatum)的教义，即基督那无处不在的神性的特质流通到他的人性中，因此他的身体可以同时出现在每个地方。

1. 这种观点与迦克顿信经相抵触，迦克顿信经肯定基督的神性与人性位于一个位格，不相混合，不相交换，不能分开，不能割裂。基督无处不在的神性流通到他的身体中是将基督的神性与人性混合在一起。
2. 这种观点与圣经中关于基督身体的教导不一致。神性与人性联于基督的位格中始于他的受孕，这个联合贯穿他的一生直到今日。如果基督的位格的单一性要求神性（如无处不在）流通到人性中去，那么这种属性相通就应始于他的受孕并贯穿他的一生。但这与圣经中的无数明确的经文相抵触，如马太福音28:26“他不在这里”等等。即使你想说这种属性相通是在耶稣复活之后才发生的还是不通，因为耶稣说“这是我的身体”这句话是在他复活之前。假如路德宗教会对这句话的解释是对的，基督的身体那时就应是无处不在的，因为这样才符合路德宗教会强调的字面解释。如果基督的身体在复活之前还不是无处不在的，耶稣的这句话就无法像路德宗教会那样去字面解释。如果耶稣的这句话不能按路德宗教会那样去字面解释，这句话就无法用来支持“同质(consubstantiation)”说。

关于马太福音26章26节的释经原则：路德坚持“这是我的身体”这句话必须按字面意思理解，他认为“如果这句话不能按字面意思理解，那么就没有什么话可以按字面意思理解了，这将导致对其它核心教义的否认”。路德的担心可以理解，但他的推论根据不足。其实路德自己的圣餐教义根本就不是建立在对“这是我的身体”这句话纯粹的字面解释上的，路德并没有教导圣餐中的饼就是(is)基督的身体，他只是在教导基督的身体存在于与圣餐的饼之中(in, with, under)。换句话说，路德将“这是我的身体”这句话解释成“这伴随着我的身体”，路德宗神学家们对“是(is)”这个字的解释一点也不比改革宗对这个字的解释更字面。

关于身体的定义：路德宗教会认为基督的身体真实地临在于圣餐中，但在饼和酒中的基督的身体却是看不见摸不着的。这样路德宗教会就很难解释摸不着的身体是什么，也无法解释看不见摸不着的身体到底与灵的区别在哪里。他们无法提供一个与他们圣餐教义一致的，将“身体”与“灵”区分开，将“身体的存在”与“非身体的存在”区分开的定义。如果他们将“身体的存在”与“非身体的存在”区分开的话，他们就无法维持他们的圣餐教义，这样为了维持基督的身体真实地临在于圣餐中，他们唯一的方法就是将“身体的存在”定义成与“非身体的存在”相同，这样做的结果不但是自相矛盾而且使语言本身变得毫无意义。

路德和加尔文论圣餐 （五）：“这是我的身体”

这句话记载在马太福音26章26节耶稣在设立圣餐时说的，这句话也不幸成为各方围绕圣餐教义无穷无尽争论的中心。耶稣在这里所表达的究竟是什么意思，我们到底应该是象天主教那样用绝对字面化的方式去理解这句话呢，还是象今天的许多福音派基督徒那样用一种简单的符号式的方式去理解这句话呢？单单从语法的角度来看，这句话既可以按字面理解，例如一个人手里拿着一本书说：“这是我的书”；也可以按比喻理解，例如一个人手里拿着一张自己的相片说：“这是我”；所以单单从语法的角度来决定这句话的含义是困难的。由于耶稣在设立圣餐时的历史背景是犹太人逾越节献祭晚餐，因此了解犹太人逾越节献祭晚餐的背景可以为我们正确理解马太福音26章26节提供亮光。

犹太人的第一次逾越节记载在旧约出埃及记12章，我们可以观察到：这个行为本身标志着犹太人历史的一个新纪元，另一方面也为日后教会圣餐的设立提供了历史背景；逾越节是一个群体性的敬拜行为主要以家庭为单位，不是个人行为(出埃及记12:3-6)；逾越节既是献祭的晚餐也是一个纪念，犹太人的家庭通过吃逾越节羔羊，表达自己与羔羊的认同的同时领受了羔羊所带来的益处，逾越节作为纪念不断地提醒百姓上帝救他们脱离埃及捆绑的救赎行为；犹太人的后代们透过遵守逾越节，继续不断地参与到这个决定性的救赎里面，他们不仅仅是回顾过去上帝慈悲的拯救，而且向前盼望等待未来的拯救，与这个未来的拯救相比，出埃及仅仅是一个影子；逾越节羔羊的血是一个表记把在上帝恩约之内的百姓与约外之民区分开来(出埃及记12:7, 13)。

在Jeremias的书与Carson的马太福音注释中是这样描写耶稣时代的犹太人在庆祝逾越节的过程：在星期四下午(尼散月14日)，犹太人的家庭们会把羊羔牵到圣殿里，祭司们将羊羔杀了献祭，被杀的羊羔被取下后在火中烤熟。日落之后(尼散月15日开始)，每个家庭会聚集一同吃逾越节的晚餐，其中包括4杯酒。晚餐进行的程序是这样的，先由一家之主祝福这个节期，并一同饮用第1杯酒；接着就上一道包括青菜和苦菜的辅菜；用过辅菜之后，此时家里的一个男孩就会问这顿晚餐的意义，这位一家之主就向这个孩子解释这顿晚餐所代表的意思以及与出埃及之间的关系；全家接着要唱Hallel的第一部分(诗篇113-14)，然后一同饮用第2杯酒；然后这位一家之主就会为无酵饼献上感谢，全家就开始享用主菜，包括逾越节的羊羔，无酵饼，苦菜，和一道果泥；此时一家之主就会为第3杯酒献上感恩的祷告，这杯酒也被称为“祝福的杯”；一同饮用第3杯酒之后，全家接着要唱Hallel的第二部分(诗篇114-18或115-118)，然后一同饮用第4杯酒。如果我们明白了当时逾越节晚餐中通常发生的事，我们就会理解耶稣在马太福音26章中对门徒们所说的这句话：“26他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒说：你们拿着吃，这是我的身体；”

耶稣在26节做了四个动作：拿起饼来，祝福这个饼，擘开这个饼，递给门徒；他命令门徒做两件事：接过饼，吃这饼；他指着他递给门徒们的饼说了一句不寻常的话：“这是我的身体”。当时的犹太人在逾越节晚餐中的那个时刻要说这样一句话：“这是那个困苦饼，是我们祖先离开埃及时吃过的”[1]。毫无疑问，犹太人并不认为他们正在吃他们祖先在第一个逾越节晚上吃过的同一个饼，这句话本身的重点不是要把“这个饼”和“那个饼”联系在一起，而是通过一种比喻的讲话方式指出这些犹太人真实地参与到他们祖先曾经经历过的救赎行动之中，用Kreener的话讲，犹太人在逾越节晚餐中的这句话告诉每个世代的犹太人“他们真实地参与到上帝将他们的祖先带出埃及这个已完成的救赎事件中”，这些犹太人虽然没有生活在出埃及那个时代，但与他们的祖先一样仍是上帝的立约之民。因此从耶稣时代的犹太人在庆祝逾越节的历史背景历来看，耶稣所说的那句话“这是我的身体”不表示他手中的饼就是他物质的身体，就如同犹太人在逾越节晚餐中所吃的饼并不是他们祖先在第一个逾越节晚上吃过的同一个饼一样。在以上这两种情况下，讲话的人是在用一种比喻的方式来说明另外一种联结。耶稣在这里将“这个饼”当作“他的身体”是因为在他与那些在信心中分享这个饼的人之间有一种联结，他们在基督里了(约6:56; 15:4-8, etc.)。透过与基督的联合，他们参与到基督救赎行为所带来的好处之中，这种联合是如此的紧密以至于保罗可以说：基督徒们已经与基督同钉，同死了。在圣餐中，基督徒们领受了真实的逾越节的羔羊，领受了基督救赎行为所带来的好处，他们被联与基督，他们“在基督里”了。

耶稣在26节只是命令他的门徒们接过饼并且吃这饼，而没有要门徒们把这个饼献给上帝，相反上帝在基督里把这个饼赐给了基督的门徒们。罗马教会那种把圣餐理解成是挽回祭，即耶稣在十字架上所献上的那个挽回祭是错误的。这种观点一方面是由于过分字面地解读了26节，另一方面混淆了献祭与吃献祭的晚餐两件不同的事。旧约中，杀羊羔献祭与吃献为祭的羊羔这两件事虽然无法割裂，但却是有不同目的的有区别的两件；因此门徒们在圣餐要做的事必须要与基督在十字架上说做的区分开来。基督在十字架上说做的是一个一次完成永远有效的献祭行为(希 7:27; 9:12; etc.)，圣餐虽与基督在十字架上所献的祭无法割裂，但它并不是献挽回祭这件事本身。

耶稣在27节拿起杯来后说了一些与26节相似的话：“这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦”，此时耶稣手中的杯很可能是逾越节晚餐中4杯酒中的第3杯酒，即“祝福的杯”。在旧约中有三处经文与耶稣所说的这句话有关；“立约的血”指向出埃及记24:8设立旧约时的情景，现在耶稣藉着他自己的血设立了新约；“新约”与“使罪得赦”表明耶利米书31:31-34所提到的预言正在实现；“为多人流出来”指向以赛亚书53:12表明耶稣就是那位受苦的仆人，这样马太福音26章26-28节的语言就把一幅生动地血祭的画面展现在读者面前。

“29但我告诉你们，从今以後，我不再喝这葡萄汁，直到我在我父的国里同你们喝新的那日子”耶稣在此宣布他不再与门徒们同吃逾越节晚餐直到那末世羔羊的筵席。耶稣没有喝的是逾越节晚餐中4杯酒中的第4杯酒，这就表明第一次圣餐并没有完成还在进行当中，直到天国完全实现时他将与所有被救赎的人一同参加筵席(路 14:15; 启3:20; etc.)。从这个角度看，在耶稣第二次降临前的每一次圣餐都是第一次圣餐的持续。
[1] Keener, Gospel of Matthew, 631

路德和加尔文论圣餐 （四）：加尔文的圣餐观

其实加尔文在很多方面认同路德和慈运理对圣餐的关注，一方面他认同慈运理所强调的“基督升天的教义”必须在我们对圣餐的理解中居中心位置，这就导致他不同意路德所提出的“基督的身体无处不在和属性相通”( ubiquity and communicatio idiomatum)的观点；他与慈运理一样强调在领受圣餐所带来的祝福时，信心所处的中心位置，因此他感到某些路德宗神学家在他们的著作中并没有强调对信心是我们领受圣餐所带来的祝福的管道。但是在另一方面，加尔文同意路德所说的圣餐必须首先被看成是上帝赐给他百姓的一件礼物，这正是路德圣餐观的核心，即“圣餐不是我们做了什么而首先是上帝赐给他百姓的一件礼物，这份礼物就是基督他自己”；他与路德一样坚持基督的身体在我们救恩中如何强调都不过分的中心地位和重要性，加尔文不厌其烦地强调我们藉着圣灵的大能被联于基督的身体和血，而且我们的救恩是靠着基督将自己的身体献为祭才得以完成。

加尔文并不是简单地在路德和慈运理之间寻求妥协，他在两者之外建立了一个独特的圣餐观，当然他的观点更靠近路德。加尔文首先把圣礼定义成：“是外在的表记(signs)，为了扶持我们软弱的信心，上帝用这个表记把出于他美好旨意的应许印(seal)在我们的良心上；同时也是我们在上帝，天使和世人面前见证我们的敬虔”(Institutes 4.14.1)；他跟随圣奥古斯丁把圣礼也称为“看得见的圣言”，即上帝在向我们宣讲的话语中所说的，他在“看得见的圣言”，圣礼之中向我们展现出来，这样宣讲的圣言和“看得见的圣言”一同把上帝的祝福带给我们。圣餐中那“看得见的圣言”专门使我们确信一件事，即基督随处都与我们同在，赦免我们的罪，坚固我们使我们成长，成为我们属灵的食物。这个属灵的食物到底是什么呢？加尔文说这个属灵的食物就是基督他自己，圣餐中的“表记就是饼和酒，表示着我们从基督的身体和血所领受的看不见的食物……基督是我们灵魂唯一的食物，因此我们的天父邀请我们来一同来到基督面前，通过反复地分享他，使得我们可以不断地获取力量直到我们达到属天的不朽” (Institutes 4.17.1)；加尔文反复地重复这个主题，即我们在我们的软弱中需要上帝不断地坚固我们，上帝出于他的怜悯将他儿子赐给我们成为我们的力量，食物和鼓励，因此我们需要这项圣礼，就象我们需要饼和酒作为食物一样，我们也需要基督的身体和血喂养和坚固我们。加尔文会说“当我们领受这饼和酒的同时，我们也领受了基督的身体和血”，这种说法已经非常靠近路德的说法““基督存在于饼和酒之中，之下(in, with and under)”，尽管加尔文不会象路德走的那样远，但是加尔文愿意说，我们需要基督的身体和血，这是我们的救恩所必需的，而且在我们成圣的过程中，上帝继续不断地用基督的身体喂养我们。对于加尔文，我们只有通过与基督的联合才能领受基督的祝福，我们能够与基督的联合的唯一根基就是基督在道成肉身中取了人性的身体，加尔文的圣餐观和“与基督的联合”这个奥秘密不可分，“上帝永恒的道就是生命的源头，他的身体成为他内在生命流入我们生命的管道。因为在他的身体中人类的救赎得以完成……当我们寻找生命的本质时，我们只能在基督的身体那里找到” (Commentary on John 6)。加尔文说，上帝在这“看得见的圣言”中将基督应许给我们如同他在宣讲的圣言中所作的一样，就象我们用信心领受了宣讲的圣言中所应许给我们的基督，我们在看得见的圣言中一样用信心领受了基督。基督的身体和血真实地被赐给每一位领受的人(真信徒与假信徒)，但只有真信徒透过信心才领受了基督。(Institutes 4.17.33)

从加尔文以上对圣餐的论述来看，他似乎非常理解路德对圣餐教义的关注，他也尽了一切的努力去靠近路德。当加尔文成为一位杰出的改教领袖后，路德的继承人墨兰顿通过与加尔文多次并肩在联席会议上对抗罗马教会神学家们的攻击，彼此之间建立了深厚的友谊，双方在圣餐教义上取得了一致的理解，通过墨兰顿的介绍，路德对加尔文的圣餐观给于了很高的评价，可惜的是路德与加尔文没有机会一同坐下来讨论双方存在的分歧，路德去世之后，路德的其它继承者们不愿意对他们老师的观点做任何修改，而墨兰顿的圣餐观在路德宗内被压制，路德的后人们却将ubiquity的解释提升到路德本人都未曾给于的高度。

路德与加尔文在圣餐教义上的分歧在于基督以何种方式在圣餐中被赐下，加尔文要面对的难题是：一方面要坚持基督已经升天坐在天父的右边，他的身体不在地上；另一方面又要坚持基督的确在圣餐中被赐下。为了保证基督的身体和血真实临在于(corporeal bodily presence)在圣餐中，罗马教会的答案是“变质(transubstantiation)”说即圣餐中的饼和酒变成了基督的身体和血；路德宗的答案是“同质(consubstantiation)”说即基督的身体和血存在于圣餐的饼和酒之中。加尔文认为罗马教会与路德宗在此问题上同有一个错误的假设，即“为了使信徒能够真正地分享基督的身体和血，基督的身体和血就必须存在于圣餐的饼和酒之中”。(Institutes 4.17.31)加尔文同意信徒的确真正地分享基督的身体和血，但他不同意因此基督的身体和血就存在于圣餐的饼和酒之中是必须的。加尔文认为圣经中清楚地教导我们，基督的复活后的身体(physical body)在天上而且会留在天上直到他再次回来(Institutes 4.17.24)，基督的身体没有必要被拽到地上才能使我们真正地分享。在正面地描述信徒以何种方式真正地分享基督的身体和血之前，加尔文明确地说，“我要承认这是一个奥秘，远超过我头脑所能理解我言语可以表达的，他坦率地说，我宁愿经历而不是理解这个奥秘” (Institutes 4.17.32)。任不寐所推崇的路德宗的神学家Pieper勇敢地批判“当改革宗否认基督的身体和血在圣餐中真实的临在，他们实际上援用理性的理由对抗神的道”，我不禁要问老任，加尔文以上对圣餐的宣称与路德宗德同质(consubstantiation)”说相比，谁更象理性主义者？当然承认这是个奥秘，不等于说这个教义本身是荒谬的，是违反理性的。为了回应对手的攻击，加尔文对基督以何种方式在圣餐中被赐下的问题的正面描述如下：

圣礼中的表记(sign)与被表示的事(things signified)之间的联合是如此的紧密以至于无法将两者完全分离；但是圣礼中的表记与被表示的事之间的联合是如此的超越以至于被表示的事必须被与表记区分开来，如果这个表记成为了被表示的事，那这个表记就不再是表记了；这个联合是一个独特的联合在自然界不存在，唯一的类比就是神性与人性在耶稣基督里联合的奥秘，正如在迦克敦信经（英文看这里，中文看这里）中的定义“区分但不能分离(distinction without seperation)”。圣餐的饼和酒是代表某些存在的事情的表记，而不是代表某些不存在的事情的表记，因此圣餐的饼和酒就不能仅仅是基督的身体和血空洞的符号。对于圣餐设立时的话“这是我的身体”是比喻的一种方式即换喻(metonymy)，他反对对这句话过分字面的理解，因为这样会抹煞区别，他也反对对这句话仅仅理解为空洞的符号，因为这样就将表记(sign)与被表示的事(things signified)完全分离。

在圣餐中基督没有从天上降在地上，信徒与基督最初的联合是透过圣灵的大能得以实现尽管这个空间距离是如此的远，信徒与基督在圣餐中持续地相交，信徒在圣餐中真正地分享基督的身体和血同样是透过圣灵的大能得以实现，圣灵“足以克服一切的阻碍超越一切的空间距离”。

加尔文说，最终这是一个奥秘但这是一个宝贵的奥秘，在这个奥秘中上帝来到我们的软弱中，他不但在宣讲他的话语的传道人所说的话中来到我们中间建立我们的信心，他也在“看得见的圣言”圣礼之中来到我们中间建立我们的信心。还是那同一个的道，同一个基督，同样的意义，但在圣餐中我们对基督有了不一样的经历，对基督过去为我们所作的所应许有了新的确据。

加尔文无疑是宗教改革时期最有影响力的神学家之一，今日整个改革宗神学可以说是在他的神学思想的基础上发展起来的。众多改革宗信徒会认为加尔文是一位伟大的导师，伟大的圣经学者，但令人惊奇的是有许多坚定的加尔文主义者却无法接受加尔文的圣餐观，例如查理贺治Charles Hodge, 19世纪伟大的普林斯顿神学家认为加尔文的圣餐观是“怪怪”的；Dabney19世纪伟大南方长老会神学家称加尔文的圣餐观是奇怪的而且是令人无法理解的和不可能的；William Cunningham19世纪伟大的苏格兰神学家说：加尔文的圣餐观是非理性的发明，这也许是推广加尔文神学思想的最大的障碍。这样看来，加尔文从来就没拥有如老任在他的文章中声称的那种“在改革宗中的不容置疑、见异必伐的地位。”老任致力于在大陆发扬光大路德神学很好，但要记住自己说的“藉中文知识认识的路德神学并不一定是路德神学；（我同意）通过其他教派，特别是加尔文宗派转介过来的路德神学尤其失真（未必）”，耶稣告诉我们“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理”。

从历史角度看，加尔文的圣餐观在16世纪不但代表了绝大多数改革宗神学家的观点而且也被当时改革宗教会信条所采用，另外路德的继承人墨兰顿总体上也认同加尔文圣餐观，因此我们可以说加尔文的圣餐观从广义的角度看就是改革宗的圣餐观。[1]从17世纪中期开始，主流改革宗神学家们的圣餐观逐渐开始靠近慈运理的圣餐观，到19世纪末20世纪初，这种偏离达到了顶峰，在改革宗神学家们中间加尔文圣餐观不但被拒绝，而且还被公开谴责。进入20世纪之后，虽然主流改革宗神学家们的圣餐观还是纯粹的符号纪念说，但越来越多的改革宗神学家开始开始重新考虑关于圣餐的教义，加尔文和他所代表的16世纪改革宗教会信条的圣餐观受到越来越多的重视，这种回归宗教改革时期圣餐观的运动是符合圣经的[2]


[1] Keith A. Mathison, Given for You, Reclaiming Calvin’s Doctrine of the Lord’s Supper, P&R Publishing, 2002, 91
[2] Ibid 176

路德和加尔文论圣餐 （三）：路德和慈运理之间的论战

路德和慈运理之间的论战始于16世纪20年代。在路德对慈运理的批判中，路德直接指责慈运理是一个理性主义者因为慈运理并不真正相信上帝所说的话。这是一个非常严厉的指控也使得慈运理非常气愤。路德认为在圣经里明明耶稣说“这是我的身体，但慈运理却说“这象征着我的身体”，慈运理这是把上帝的话放在他自己的理性审判之下，因此慈运理是一个理性主义者。

慈运理对路德以上指控，针锋相对地回应到：路德在圣餐这件事上太过神秘化，因为他拒绝像一个神学家所当作的使用自己的头脑去思考问题。慈运理认为圣经上的话是需要解释的，耶稣说“我是羊的门”并不是意味着他就是字面意义上的那个门，因此我们要了解那些话是什么意思。慈运理也指责路德的圣餐观太过客观(too objective)，因为路德把基督放入饼和酒当中，而且路德的圣餐观没有给于信心足够的重视，我们必须靠信心才能从圣餐领受祝福。

路德也针锋相对地回应到：慈运理的圣餐观太过主观(too subjective)，因为没有强调圣餐是上帝所应许的赐给我们的礼物，这礼物就是他的儿子耶稣基督。慈运理不明白在圣餐中所发生的communion。如果你读哥林多前书10和11章，你会发现那里所描写的是关于领受基督，我们需要辨别那是基督的身体，那里所描写绝不仅仅是纪念和信心，更多的是按照上帝所规定和应许的基督身体的客观出现。路德承认若没有信心人不能领受基督的祝福，但他继续说没有信心人在圣餐中领受的是诅咒，这才是保罗警告要我们分辨主的身体的原因，所以慈运理的圣餐观太过主观，他没有给于基督的身体在救恩中的重要性足够的重视。路德认为在慈运理的神学中有一种灵意化的倾向，逻辑上会导致削弱十字架和道成肉身。慈运理当然丝毫没有削弱十字架和道成肉身的意思，因为这些本是他极力宣讲的。但路德认为慈运理如此地强调圣灵和属灵实际，基督身体在我们救赎中的中心位置被削弱了。路德坚定地相信是上帝定意差遣耶稣基督成为人而且基督的身体在十字架上破碎，基督的宝血为我们流出；因此基督的身体和血是基督所献上的祭，是我们所理解的救恩的核心；这就是为什么基督应许我们就像在十字架上基督的身体和血救赎了我们，他继续用他的身体和血坚固我们，这也是他继续作我们的救主和中保的方式。我们永远都需要基督的身体和血，因此上帝通过他设立的圣餐把基督的身体和血赐给我们，使得我们的信心得以成长。

慈运理对此的回应是路德尽可以强调基督的身体在救恩中的重要性，但是路德却忘记了圣经上说基督的身体已经升到天上，不再在地上了。慈运理反过来指责路德不明白基督已经升天，路德没有给于基督已经升天以足够的重视。基督已经升天坐在父上帝的右边因此他不可能临在于圣餐的饼和酒当中。慈运理认为这个论点非常强，因此他指控路德实际上否认了基督升天的教义而且路德无法解释圣经明明说基督已经升天但路德却说基督的身体在地上。

路德没有也不会被慈运理的论点说服，但慈运理的论点的确促使路德认真思考基督的身体如何能在地上这个问题，路德思考后也给出了一个解释。当时在论战过程路德仅仅给出这样一个解释，他自己并没有将此解释上升到教义的高度，但后来的路德宗的神学家们把此解释列入路德宗的信条“协和信经”中。这个解释就是路德和后来的路德宗的神学家们所教导的关于基督身体的真实临在(ubiquity) 和属性相通(communicatio idiomatum)。路德的解释是复活升天后荣耀的基督有两个本性(人性与神性)，他的人性与神性的特质开始互相流通，这就是属性相通的意思。路德说在圣餐中基督那无处不在的神性的特质不但存在于他的神性当中，也存在于他的人性中，由于基督的荣耀的人性是无处不在的，因此他的身体可以同时出现在每个地方，拉丁文中每个地方就是ubique，这样ubiquity这个字就是指基督的身体由于和属性相通的缘故可以临在于每个地方，在圣餐中基督的身体就临在于饼和酒当中。这样路德就再次指责慈运理是一个理性主义者因为他不相信基督的身体可以临在于每个地方，而且慈运理不相信基督的身体可以临在于每个地方就是不相信福音。这样路德就认为自己有了一个很强的反对慈运理的论点。路德都采取这种递推株连的方式批判慈运理，任不寐所推崇的路德宗的神学家Pieper使用同样的字眼批判所有反对“同质(consubstantiation)”的人也就不足为奇了。

慈运理并未被路德的观点说服，相反他认为路德所阐述的ubiquity恰恰破坏了基督真实的人性，这正是路德自己极力要维护的。慈运理说：一个无处不在的身体就不再是人的身体了。人的身体之所以是人的身体难道不正是这个身体要受时空的限制吗？路德在此恰恰违反了他自己所极力要维护的。说到这儿，我们就可以多少体会这些问题的严肃性了，路德和慈运理都非常努力地按照圣经的教导去建立自己对这些问题的思想，但却得出了截然不同的结论。他们之间的公开笔战在1526到1528达到高峰，谁也说服不了谁。为了促成两位改教领袖的和解，另一位改教领袖Martin Bucer和德国贵族Philip of Hesse邀请路德和慈运理参加了1529年10月初召开的Marburg会议。

尽管在Marburg会议开始时，路德看着慈运理和Bucer说“你们有一个不同的灵”，即暗示他们出自邪灵，但慈运理和Bucer还是非常愿意同路德在圣餐上寻求和解。路德和慈运理就宗教改革所涉及的教义进行了全面交流，他们发现双方在14条教义上完全一致，当他们谈到最后第15条关于圣餐的教义时，路德一开始惊奇地发现他们即使在圣餐的教义上也有很大程度的相同。他们都同意圣餐不是献祭，他们都拒绝“变质(transubstantiation)”说，他们一致同意所有的信徒都可以领饼和酒，他们都同意圣餐是关于耶稣基督真实身体的一项圣礼而且每一位基督徒在属灵意义上都领受了基督的身体和血。如此看来，慈运理做出了许多让步：他已经愿意承认圣餐主要不是我们的行为，因为路德对此很看重而且路德觉得慈运理再次把圣餐仅仅当成了我们的行为，我们主动的纪念；他也愿意承认上帝在圣餐中确实赐下了礼物，这个礼物就是一个属灵意义上与耶稣基督的接触点。他们双方无法弥合的分歧在于基督的身体在圣餐中是否真实地临在，也就是路德最喜爱的表达，“基督存在于饼和酒之中，之下(in, with and under)”。在休会期间，路德再一次尝试如何就表达基督的临在达成一致，路德问慈运理是否可以接受这样的表达：“基督的身体在圣餐中是essentially and substantively的临在，但不是qualitatively, quantitatively or locally的临在”。路德所提出的这种表达再次回到了经院主义神学的术语，虽然路德以前受过严格地经院主义神学的教育但他早已不再用这些术语了。路德真正想说的是，基督身体的确临在于圣餐的饼中但我们不要将这种临在的方式想象成我们可以去敬拜的客观对象。但是慈运理无法妥协到这种地步因为他觉得这种说法过于靠近罗马天主教的“变质(transubstantiation)”说了，这使得路德始终认为在慈运理的内心深处有一些狂热的东西，他们最终无法达成一致，于是从此分手。这是路德和慈运理之间无论是在观点上还是在交往中最为接近的一次，Marburg会议之后，双方彼此间的猜疑加深了。德国威登堡与瑞士苏黎世从此失去了这个问题上达成一致的机会。

点评：路德和慈运理这两位改教领袖没有就圣餐的教义达成一致是一件令人痛惜的事，这导致了路德宗教会与欧洲其他更正教会的长期分裂，直到今天。虽然我们现在经常听到有人对路德和慈运理在教义立场上过分坚持的批评，但从另一方面，我们作为宗教改革的后代，也不得不为我们今天对圣经真理的马马虎虎的态度感到羞愧，路德和慈运理他们忠于上帝话语，对圣经真理毫不妥协的态度依然值得后人学习。

Marburg会议的失败开始促使年轻的加尔文去寻求在路德和慈运理之外的另外一条进路，期望欧洲的更正教会可以就圣餐的教义达成一致。虽然加尔文的圣餐观似乎是位于路德和慈运理之间，但他的观点更靠近路德，而且他并不是简单地在路德和慈运理之间寻求妥协，他在圣奥古斯丁思想的影响下，建立了另外一个更符合圣经的圣餐观。

路德和加尔文论圣餐 （二）: 改教时期关于圣餐争论的回顾

对于生活在21世纪的华人基督徒，关于圣餐的争议似乎是一个与信仰生活不太相关的神学话题，但如果我们回到16世纪时的欧洲，我们就会惊奇地发现关于圣餐的争议其实在当时是最为重要的中心话题。罗马教会与更正教会在圣经的权威，因信称义等话题上的对抗虽然激烈，但在圣餐上双方的争议却是最为激烈，也最情绪化的。这是因为对普通老百姓来说，圣经的权威，因信称义似乎是太抽象了，（当然圣经的权威，因信称义与信徒的实际生活息息相关并不抽象，我这里是说似乎）但圣餐却是当时百姓信仰生活的中心。路德等改教家在各地改变了传统的弥撒仪式的那一刻成为在当地进行宗教改革最关键的时刻，因为自中世纪以来，普通百姓深深相信弥撒及其弥撒过程中的圣餐不但是敬拜的中心，而且是他们救恩的中心，在教会中讲道与弥撒相比已变得越来越不重要。当教会的祭司在高高的祭坛上进行弥撒仪式时，按照当时教会的教导，有两件神迹发生了。第一件神迹就是“变质(transubstantiation)”，即饼和酒已经不再是饼和酒了，他们的实质(substance)已经变成了基督的身体和血，虽然外表(accident)还是我们可以看到和触摸到的饼和酒。这种区分的依据是亚力斯多德哲学中实质(substance)与外表(accident)之间的区别。第二件发生在祭坛上的神迹就是基督真实的献祭，即在某种意义上基督重新被献在祭坛上，挪去上帝的愤怒并遮掩了我们的罪。自然这两件神迹就成为敬拜的中心，当祝圣的时刻来到时祭坛人员摇响祭铃，教会中的每一位都知道这是最庄严的时刻，他们都会抬头注视祭坛，此时祭司会举起祝圣过的饼并用拉丁语宣告 ：“看那，上帝的羔羊除去世人罪恶”，人们这时就可以亲眼看到祝圣过的饼，也就是基督自己。然后祝圣过的饼会被放在一个盒子(Monstrance)里供人们上前跪拜，因为那个祝圣过的饼就是基督。在这种教导体系下，我们就不难理解为什么弥撒对普通百姓如此重要，因为当你领受饼和酒时，你实际上是在领受基督的身体和血，这会使你变得与以前完全不通，因为基督在你里面。套用今日福音派信徒的语言，就是与基督有了个人性的关系，而这种个人性的关系是透过吃基督的身体和喝他的血才有的。不但弥撒是那时普通百姓经历基督教信仰生活的核心，而且“变质(transubstantiation)”的教义是罗马教会1215年在第四次Lateran会议上早已明确定义的。

早期改教家们对圣餐的教义倾注了极大的关注，这不仅是因为人们对此问题激烈的反应或是教会会议所做出的神学裁定，归根到底是因为我们的主他自己在上十字架之前亲自设立了圣餐，而且他使用了非常强烈的语言：“这是我的身体”，因此早期改教家们认为我们每一个人都应当对此问题持非常严肃认真地态度，有必要澄清，忠实地理解耶稣所说的那句话“这是我的身体”到底是什么意思。

在描述路德与慈运理在圣餐这个问题上的根本分歧之前，需要指出的是他们与其他早期的改教家们在这个问题上有许多共同点：(1) 所有的改教家们一致认为罗马教会对信心的重要性没有给与足够的重视。罗马教会教导说在圣礼中只要你不拒绝透过圣礼产生功用的恩典，这个恩典就在你身上发生功用，既“通过作工产生果效” (ex opere operato)。所有的改教家们认为圣礼的好处只能透过信心才能得到。如果你不是在对上帝应许的信心中来领受圣礼，你不会得到圣礼中的祝福。(2) 所有的改教家们一致拒绝“圣餐献祭”(Eucharistic sacrifice)的教义。改教家们说：圣餐不是我们在给上帝什么东西或做什么取悦上帝的事，而是上帝在他的怜悯中赐给我们的什么。(3) 所有的改教家们一致拒绝“变质(transubstantiation)”的教义，他们认为在祭坛上的饼和酒并没有变成基督的身体和血，因此祭坛上的饼和酒不应该被当作基督去敬拜。虽然这些改教家们都同意以上3点是罗马教会的错误，但对于如何正面地表达圣餐的教义他们之间产生了分歧，而这些分歧是由于不同的进路造成的。

对于路德他所找到的基督信仰的核心就是，不是我们行为的义救了我们而是上帝在基督里的义行拯救了我们。这个伟大的真理贯穿了路德的整个思想体系，也对路德圣餐观的形成产生了巨大影响。路德认为罗马教会圣餐观的核心错误是“圣餐献祭”。路德认为“圣餐献祭”的教导，本质上是另一种形式的“靠行为称义”，因为“圣餐献祭”是指我们把饼和酒带到上帝面前，通过某种仪式把基督再次献给上帝并取悦了上帝，上帝因此就祝福我们。路德认为我们必须拒绝任何所谓圣餐是我们做了什么讨上帝喜悦的说法，恰恰相反圣餐是上帝为我们做了什么。对于路德，圣餐的核心是上帝在这个圣礼中赐给我们一份礼物，这份礼物就是基督他自己。上帝知道我们的软弱，我们的信心需要扶持，因着他的怜悯上帝赐给教会这项圣礼，而教会在上帝的应许中就领受了基督他自己。因此路德会说基督存在于饼和酒之中，之下( in, with and under)，但我们领受饼和酒时，字面上(Literally)我们领受了基督的身体和血。路德说这不是“变质(transubstantiation)”而是同时存在，因此神学家们就将路德这种圣餐观称为“同质(consubstantiation)”。路德本人从未用过“同质(consubstantiation)”这个字，路德宗的神学家们也不喜欢这个字，也许是太靠近罗马了，他们坚持用“圣礼联合(Sacramental Union)”这个字。因此路德的进路是，圣餐是上帝赐给我们的礼物，而绝不是我们做了什么。我们在圣餐中领受上帝的怜悯就如同我们透过信心领受上帝所应许的拯救一样。

慈运理虽然与路德在圣餐观上有许多相同之处，但他却是从另外一个角度切入这个问题。慈运理认为罗马教会圣餐观的核心错误是“变质(transubstantiation)”的教义。慈运理从这点入手，说你无不可能将基督献为祭如果饼和酒没有变成基督的身体和血。如果饼和酒没有变成基督的身体和血，“变质(transubstantiation)”的教义不可避免地将人引入到偶像崇拜中。偶像崇拜错在它定睛在属地的事上，而不是属天的事，而这也正是罗马教会的错误。罗马把我们引向饼而不是基督，把我们引向祭坛和祭司的行为而不是天堂和基督的行为。因此慈运理说：让我们弃绝一切关于基督可以被神秘地招到祭坛上的想法，“变质(transubstantiation)” 教义的根本错误在于这是在搞偶像崇拜。另一方面慈运理坚持基督已经复活升天，坐在父上帝的右边，这也是使徒信经所确认的，基督自己也说过他要离开去我们，所以“变质(transubstantiation)”的教义不但是在搞偶像崇拜，而且违背了使徒信经和基督自己的教导。那么如何正面地表达圣餐的教义哪？慈运理认为本质上圣餐是纪念，是我们忠于基督的誓言。当我们透过信心领受饼和酒时，我们是在向众人见证我们在基督里的信心，是纪念基督为我们所做的一切并且安息在基督已完成的工作中。对于慈运理，“圣餐不是基督自己，也不是我们与基督之间真实的关系，而是一个提醒(reminder)，一件上帝赐给我们有益的事，来帮助我们记住他的儿子”。

小结：虽然路德和慈运理都深刻地批判了罗马教会圣餐观的错误，他们却采取了不同的进路来建立自己的圣餐观。路德强调圣餐是上帝赐给我们的礼物，这礼物就是上帝的儿子耶稣基督。慈运理调圣餐是我们纪念主的行为，是我们对基督的忠诚。因此路德和慈运理围绕圣餐这个话题开始了激烈地论战。

路德和加尔文论圣餐 （一）：引言

本来，写博客只是为了记下自己在信仰过程中的体会，但看来一旦趟进了这潭水，就身不由己了。今天看到好友转发的任不寐弟兄的译评“Pieper：路德神学和加尔文神学的分歧”，读完之后，颇有感触。诚然“藉中文知识认识的路德神学并不一定是路德神学”，这点我作为一个初窥改革宗神学宝库的华人基督徒深表认同，因为同样藉中文知识认识的加尔文神学也并不一定是加尔文神学，看来老任目睹了不少学了点皮毛的所谓“加尔文主义者”的丑恶言行，所以有以下言论“污称路德也是“人文主义者”因此支持镇压农民起义、因此拒绝承认雅各书是正典等等自相反驳的指控，如果不是出于恶意构陷，就一定是因为无知”也不稀奇。这种言论不要说是那些改革宗的大师，像我这样一个普通的平信徒，也决不会接受这种照老任的话“出于恶意构陷”或“无知”的观点。改革宗自加尔文以来虽然不接受路德的某些观点（主要是圣餐的教义），但整体上对路德作为宗教改革运动先驱大师的赞誉可以说是绝不吝啬，极为推崇的。加尔文在各个教会之间围绕关于圣餐的教义产生激烈争论时，对路德却始终保持着尊敬，这在他给苏黎世改教领袖布灵格（慈运理的继承人）的信中可以略见一斑：Remember what a great man Luther is, How marvelous are his gifts, how bravely, how firmly, how scholarly, how effectively he has constantly labored in the destruction of the Antichrist in the spread of the doctrine of salvation. I hold to what I have repeatedly said, “Even if he would call me a devil, I would yet honor him and call him an excellent servant of God”。[1]

老任所推崇的保守路德宗神学家Franz August Otto Pieper对于改革宗的批判有以下三点：
1. “理性考量形成了改革宗特有的关于恩乘（means of grace）的教义（Means of Grace，有中译为“（施）恩具、恩典的工具、蒙恩之道、恩典的途径、恩的媒介”等等，笔者以为，“恩乘”更符合中文传统。means of grace主要指两方面，即神的话语或圣经，或称圣道；及神所设立的圣礼，包括圣洗礼和圣餐礼-译者注）”。为保持一致，我在下文中一概称之为蒙恩之道（means of grace）。
2. “当改革宗否认基督的身体和血在圣餐中真实的临在，他们实际上援用理性的理由对抗神的道”
3. “加尔文主义在形式和内容两方面的错误教义特别在他们回复以下问题时得以确证：神的救恩是普世性的（gratia universalis，并非人人都能得救的普救论-译注），还是特选的（gratia particularis，也译“有限的赎罪”）？”

其中的第3点，属于TULIP中的“特定代赎”的教义。关于TULIP的争论，网络上的文章比比皆是，各位应该对争论的焦点有所了解，我就不再赘述，希望今后能看到更心平气和的，本于圣经不失爱心的辩论。但对于第1，2点，我打算从改革宗神学的角度作出回应，我虽不会如老任“故作含泪状”，但“以温柔敬畏的心回答各人”的教导还是要遵守的。毕竟老任这篇文章比那种空洞的，以貌似超宗派的立场批判加尔文主义的文章要言之有物的多。

其实，目前许多研究改教的学者都认为，路德与加尔文之间在圣餐上的差距，绝不像后来的路德宗与改革宗神学之间所表现出来的差距那么大，加尔文的圣餐观可以说是更靠近路德，而不是慈运理。难怪路德在读过加尔文关于圣餐的论文之后说：“This author is certainly a scholarly and pious man. If only Oecolampadius and Zwingli had been as clear from the beginning, such a terrible quarrel would never have happened”[2]。路德显然认为，如果他有机会与加尔文可以坐下来一同讨论关于圣餐的教义的话，他们之间达成一致的可能性很大。也许路德过分乐观，而且上帝也没有赐下这样的机会，但两人之间的惺惺相惜之意是显然的。

以下我从历史的角度先回顾改教时期关于圣餐的争论，分别描述路德，慈运理与加尔文的圣餐观，然后就出某些解经问题进行探讨，再指出改革宗对于蒙恩之道之重要性的强调，并同时对老任的译作中的相关论点作些回应。
[1] Lewis W. Spitz, The Renaissance and Reformation Movements, Volume II, Concordia Publishing House, 1987, 412.
[2] Ibid 413.