唐崇荣牧师波士顿布道大会第二，三天 (9/11~12)

星期五，星期六两天晚上，大约有3000人涌入了布道团租用的体育馆。

唐牧星期五晚上的信息是人与人之间的关系，他以巴勒斯坦与以色列人之间的冲突为例，指出其他宗教，哲学中缺少饶恕和代赎的观念，因此人与人之间从根本上不可能有真正的和平，人与人之间真正的和好只能在基督舍己的恩典中找到。

唐牧星期六晚上的信息是人与上帝之间的关系，他举了很多例子指出人类对回归造物主上帝的渴望，但却永远无法跨越人与上帝之间的鸿沟，唯有上帝的儿子耶稣基督是上帝与人之间唯一的中保，使我们这些在罪恶中挣扎的人回到上帝面前。

唐牧每次布道后人会呼召墓道朋友信靠耶稣，星期五晚上有50~60位墓道朋友走到台前，愿意接受耶稣基督作个人的救主，出乎我意料之外，与我同去的一位刚到波士顿不久，今年入学的新同学也走到台前接受耶稣基督作个人的救主。在回学校的路上，这位同学告诉我，他原本是一位天主教徒，7岁受洗，跟母亲在北京的天主教会领过几次弥撒；他还告诉我，他也不清楚天主教与更正教之间有到底什么不同，他之所以今天走到台前，一方面是自己心中有感动，另一方面也愿意挑战他自己的勇气，看来虽然很多人举手决志，但使一个人真正悔改信靠耶稣，只有上帝重生的大能才能做到，我们学生团契今后要多帮助他。

星期六晚上布道结束后，唐牧不但呼召墓道朋友信靠耶稣，而且也呼召基督徒们重新建立自己的信仰，呼召基督徒们将自己奉献给上帝作传道人，最后有几百人走到台前，其中有我们学生团契的另一位同工，还有参加学生团契查经的一对墓道友夫妻，感谢上帝。

这次布道大会的费用要10万美元，星期六晚上之前布道团收到的奉献却只有5万不到，不知最后的奉献能否满足布道大会的需要。

另外一个观察是：波士顿地区某些华人教会的教牧同工似乎对唐崇荣牧师有些负面看法，这样也使得各教会对布道大会的支持受到影响。

唐崇荣牧师波士顿布道大会印象 第一天 (09/10/2009)

筹备许久的唐崇荣牧师波士顿布道大会昨天在波士顿大学的体育馆开始了，布道团租用的体育馆至少可以容纳5000人，但昨天只来了1000多人，这也许是星期四很多人下班后无法直接赶来。

布道团的诗班指挥是林望杰博士，那可是专业水准，自然没得说；英文口译的水平也非常高，唐牧在讲道中经常引用古今中外名人的警句，还有他有时用类似绕口令的方式来表达某些信息，给他老人家作翻译，不是一件容易的工作。

这次布道大会的主题是“信仰与人生的重建”，唐牧第一天的信息主要是从知识论的角度挑战听众们对知识，思想，信仰的不同定位，试图从根本上挑战墓道朋友们建立在理性主义基础上的信仰前提。唐牧所讲的信息的内容虽然非常严肃，但他的表达方式却很生动幽默，并没有让人觉得索然无味。

这是我第二次在现场听唐牧讲道，上一次是2003年在北卡，6年不见，唐牧看起来苍老了许多，但老人家依然声音洪亮，精神饱满；他的思路依然是那样清晰，可以不断地挑战听众的思想。

最后呼召时，有几十位墓道朋友走到台前，愿意接受耶稣基督作个人的救主，与我同去的一位同学告诉我，他虽然举手，但没有走到讲台前，他说他还没有到那一步。我问他是否喜欢今天的信息，他说他很喜欢，唐牧的讲道使他明白了一些问题，希望上帝明天可以使他可以明白更多。愿上帝继续恩待他的仆人，藉着他引导更多的人认识耶稣基督。

路德和加尔文论圣餐 （七）：关于蒙恩之道

任不寐所推崇的路德宗的神学家Pieper批判改革宗“拒绝恩乘(means of grace蒙恩之道)教义”，具体论述请看任不寐译文的第一段“理性考量形成了改革宗特有的关于恩乘(means of grace)的教义”。这里的蒙恩之道“主要指两方面，即神的话语或圣经，或称圣道；及神所设立的圣礼，包括圣洗礼和圣餐礼”

我如果理解的不错，在Pieper眼中，加尔文拒绝蒙恩之道(means of grace)，而且似乎只要一强调圣灵的工作，就会忽略蒙恩之道(means of grace)，最终的结果就是滑进“灵恩运动”的深渊。如果加尔文的思想的确不符合圣经，当然可以批判，这些批判在改革宗内部也并非罕见，但在批判别人之前，我们起码得先搞清楚别人到底在说什么。

加尔文从来没有拒绝蒙恩之道(means of grace)，加尔文拒绝的是那种视圣礼的物质元素（水，饼，酒）本身具有内在魔力的观点。对于加尔文，圣礼之所以是蒙恩之道(means of grace)不是因为恩典进入到圣礼的物质元素中，而是因为圣灵将这些物质元素作为圣灵工作的管道。没有圣灵工作在其中，圣礼本身不能成就什么；如果领受圣礼的人没有信心，圣礼对于那个人是无效的。加尔文与16世纪的改教家们包括路德一道，拒绝罗马天主教的那种认为恩典包含在圣礼的物质元素（水，饼，酒）之中，圣礼“通过作工产生果效”(ex opere operato)的教导。莫非今日的路德宗教会认为圣礼的物质元素（水，饼，酒）本身具有内在魔力不成？

我不知道Pieper如何得知“加尔文拒绝或认为蒙恩之道(means of grace)可有可无”的，恰恰相反加尔文对蒙恩之道(means of grace)的重要性的强调甚至会令今天某些改革宗信徒感到吃惊。基督教要义第4卷的卷名是“上帝用来邀请我们进入基督团体并保守我们在其中的外在方式（即蒙恩之道）”，相对于基督教要义第3卷主要在教导上帝使用的内在方式即圣灵的内在工作使我们产生信心，整个基督教要义第4卷都是在讲蒙恩之道，即上帝用来使我们成为基督徒，保守我们的外在方式。因为基督徒的经历不单单是个人性的，像信心的产生，圣灵将基督带入我们的心里等个人性的经历通常是在上帝所使用的外在方式中产生的，上帝用来使我们成为基督徒，保守我们的外在方式是什么？就是教会，即教会中圣道的宣讲和圣礼的实施。加尔文虽然与当时的改教家们一道拒绝了那种绝对的中世纪教会观，即上帝的恩典只透过教会赐给个人，离开教会根本就没有上帝的恩典；但加尔文依然会说教会非常重要，因为教会是上帝所设立的在世上实施上帝拯救的工作；尽管最终是圣灵进入我们的心并重生了我们，但圣灵通常是透过教会做工，透过教会中上帝话语的宣讲，透过教会中圣礼的实施将上帝的恩典施行在我们身上。加尔文认为我们作为基督徒没有权利在上帝设立蒙恩之道之外去寻求上帝，如果我们藐视这些外在方式（蒙恩之道），即上帝所设立的教会，传道人，圣礼，我们实际上是在藐视上帝，我们就根本没有显示出作为真信徒所应具备的顺服之心。这样加尔文就把信徒与地上的有形教会紧密地联系在一起。加尔文认为尤其是教会中上帝话语的宣讲，圣礼的实施，以及教会纪律对于建立，维持一个基督徒的信心是必需的，是基督徒灵命成长所必需的，如果一个基督徒认为他不需要听道，不需要领受圣礼，也不需要接受教会的管理，他仍可以做他的基督徒，那么他根本就不明白什么是符合上帝旨意的基督徒生活，也许他尚未重生。

以下是对Pieper关于蒙恩之道相关论述的回应：

“上帝在基督里赦免罪人，基督通过祂自己所设立的外在方式（external means，即“恩乘”-译注）赢得、创造并保守这样的信心；这些外在方式包括福音之道、洗礼和圣餐。”

回应：这的确是圣经中所教导的，也是加尔文在基督教要义中所反复强调的。

“茨文利和加尔文则争辩说，如此一来，则与圣灵的工作不和谐，因为圣灵根本不需要这些外在方式去显示和实施神的恩典；不仅如此，事实上，圣灵根本不诉诸它们以成救恩”

回应：这是对加尔文神学思想的曲解，加尔文始终认为上帝把他透过外在表记所应许的恩典，真实地赐给了那些凭信心领受这些表记的人，因此在传道人所作的与上帝所作的之间就存在一个对比(parallelism,或平行结构)。正是由于这个对比，我们可以说那些守圣餐的人是领受了基督的身体和血（马太26:26-28；林前10:16）；正是由于这个对比，我们可以说那些领受洗礼的人接受了赦罪之恩（马可16:16；使2:38，22:16；罗马6:3-4），但是这并不表示上帝的作为总是被捆绑在与传道人的作为发生的那一个时刻。加尔文认为上帝通常在传道人施行圣礼的表记时将这个表记所代表的实体赐下，但如果我们过于坚持把“通常发生的事”当作是“必然要发生的事”，我们是在冒犯上帝的主权，想一下十字架上的罪得赦免的那个强盗，上帝的作为可以发生在施行圣礼之前，也可以在施行圣礼之后(罗马4:10-11)。

“将恩典与恩乘剥离，实际上，这种神学不过是罗马“注入的恩典”（infused grace; Gratia infusa）之教义的翻版；是对基督教会称义教义的背叛。因为当人们脱离外在恩乘他们就不再依靠神所设立的救恩方式（favor Dei propter Christum）将信心建造在上帝里面。例如，将信心建造在因基督罪得赦免之信息之上——这是神藉福音应许给我们的恩典——支取这样的恩典又被视为根于客观的应许和供应；他们就不可避免地将对神的信心建造在内在的的改变、反省和更新上；其结果，必然浸淫于寓意性的“临场发挥”（immediate operation）。最终，这将恩典缩小并归结为人的优越品质。既然圣灵并非如此“临场发挥”，所有追随茨文利和加尔文的教导、并寻求“临场发挥”和灵命更新的人，不可避免地以他们自己属人的成果取代圣灵的真实工作。所以路德反复强调：“教皇党人和奋兴主义者原属一家”（Papist and ‘enthusiast’are one）。这一看见在16世纪并非一种激进主义的争辩，它实在言之有据。”

回应：加尔文是否真的如Pieper所言“将恩典与恩乘剥离”，我已在上文中作了解释，请读者自行判断。就我看，Pieper最多可以说加尔文没有按照路德宗的理解（我对路德宗关于蒙恩之道的具体教导不甚了解，只好耐心等待老任的下文了）将恩典与蒙恩之道联系在一起。至于将这个问题上的不同理解扯到称义的教义，这就离谱了。面对罗马天主教在天特会议中所陈述的“注入的恩典”式的称义教义，加尔文代表当时的改教阵营给出了有力的回击，维护了宗教改革的核心教义“归算的恩典”式的称义教义，尽管那时路德已经去世了。

Pieper在认定以加尔文为代表的改革宗因为“将恩典与恩乘剥”实际上“背叛了基督教会称义教义”后，把“奋兴主义者”（即16世纪时的重洗派）的帽子扣在整个改革宗头上。照我看Pieper的论述是基于对改革宗关于蒙恩之道的教义扭曲，Pieper所批评的不是改革宗教会的主流思想，而是改教时期部分重洗派的思想。而且Pieper的逻辑也很有意思，难道承认圣灵在某些特殊情况下没有通过“蒙恩之道”（我们目前所能了解的，在教会中圣道的宣讲和圣礼的实施）主权性地拯救人（如保罗），就一定会导致把信心建立在自己内心的改变上（这根本不是改革宗思想）？为什么一定要在此设立一个非此即彼的选择呢？

注：虽然没有看过Pieper的原文，但从译文的上下文来看，Immediate operation翻译成“临场发挥”容易产生误解，还是翻译成“没有中介”较好。

路德和加尔文论圣餐 （六）：对路德宗圣餐观的回应

1520年，路德在他著名的“教会被掳于巴比伦”一书中正式拒绝了罗马天主教所谓的“变质(transubstantiation)”说，他同时提出了被后人称为“同质(consubstantiation)”说，即“基督的身体存在于饼和酒之中，之下( in, with and under)”。后来的路德宗的神学家们将路德的圣餐观整理后，形成了系统化的信仰表达，这个信仰表达体现在路德宗教会1577年制定的协和信经的第七章。对路德宗的圣餐观的质疑主要有以下三个方面：基督身体的无处不在(ubiquity)，马太福音26章26节的释经原则，身体的定义。

关于基督身体的无处不在(ubiquity)：为了解释基督的身体如何可以同时出现在不同地方，路德和后来的路德宗的神学家们提出了基督身体的无处不在(ubiquity)和属性相通(communicatio idiomatum)的教义，即基督那无处不在的神性的特质流通到他的人性中，因此他的身体可以同时出现在每个地方。

1. 这种观点与迦克顿信经相抵触，迦克顿信经肯定基督的神性与人性位于一个位格，不相混合，不相交换，不能分开，不能割裂。基督无处不在的神性流通到他的身体中是将基督的神性与人性混合在一起。
2. 这种观点与圣经中关于基督身体的教导不一致。神性与人性联于基督的位格中始于他的受孕，这个联合贯穿他的一生直到今日。如果基督的位格的单一性要求神性（如无处不在）流通到人性中去，那么这种属性相通就应始于他的受孕并贯穿他的一生。但这与圣经中的无数明确的经文相抵触，如马太福音28:26“他不在这里”等等。即使你想说这种属性相通是在耶稣复活之后才发生的还是不通，因为耶稣说“这是我的身体”这句话是在他复活之前。假如路德宗教会对这句话的解释是对的，基督的身体那时就应是无处不在的，因为这样才符合路德宗教会强调的字面解释。如果基督的身体在复活之前还不是无处不在的，耶稣的这句话就无法像路德宗教会那样去字面解释。如果耶稣的这句话不能按路德宗教会那样去字面解释，这句话就无法用来支持“同质(consubstantiation)”说。

关于马太福音26章26节的释经原则：路德坚持“这是我的身体”这句话必须按字面意思理解，他认为“如果这句话不能按字面意思理解，那么就没有什么话可以按字面意思理解了，这将导致对其它核心教义的否认”。路德的担心可以理解，但他的推论根据不足。其实路德自己的圣餐教义根本就不是建立在对“这是我的身体”这句话纯粹的字面解释上的，路德并没有教导圣餐中的饼就是(is)基督的身体，他只是在教导基督的身体存在于与圣餐的饼之中(in, with, under)。换句话说，路德将“这是我的身体”这句话解释成“这伴随着我的身体”，路德宗神学家们对“是(is)”这个字的解释一点也不比改革宗对这个字的解释更字面。

关于身体的定义：路德宗教会认为基督的身体真实地临在于圣餐中，但在饼和酒中的基督的身体却是看不见摸不着的。这样路德宗教会就很难解释摸不着的身体是什么，也无法解释看不见摸不着的身体到底与灵的区别在哪里。他们无法提供一个与他们圣餐教义一致的，将“身体”与“灵”区分开，将“身体的存在”与“非身体的存在”区分开的定义。如果他们将“身体的存在”与“非身体的存在”区分开的话，他们就无法维持他们的圣餐教义，这样为了维持基督的身体真实地临在于圣餐中，他们唯一的方法就是将“身体的存在”定义成与“非身体的存在”相同，这样做的结果不但是自相矛盾而且使语言本身变得毫无意义。

路德和加尔文论圣餐 （五）：“这是我的身体”

这句话记载在马太福音26章26节耶稣在设立圣餐时说的，这句话也不幸成为各方围绕圣餐教义无穷无尽争论的中心。耶稣在这里所表达的究竟是什么意思，我们到底应该是象天主教那样用绝对字面化的方式去理解这句话呢，还是象今天的许多福音派基督徒那样用一种简单的符号式的方式去理解这句话呢？单单从语法的角度来看，这句话既可以按字面理解，例如一个人手里拿着一本书说：“这是我的书”；也可以按比喻理解，例如一个人手里拿着一张自己的相片说：“这是我”；所以单单从语法的角度来决定这句话的含义是困难的。由于耶稣在设立圣餐时的历史背景是犹太人逾越节献祭晚餐，因此了解犹太人逾越节献祭晚餐的背景可以为我们正确理解马太福音26章26节提供亮光。

犹太人的第一次逾越节记载在旧约出埃及记12章，我们可以观察到：这个行为本身标志着犹太人历史的一个新纪元，另一方面也为日后教会圣餐的设立提供了历史背景；逾越节是一个群体性的敬拜行为主要以家庭为单位，不是个人行为(出埃及记12:3-6)；逾越节既是献祭的晚餐也是一个纪念，犹太人的家庭通过吃逾越节羔羊，表达自己与羔羊的认同的同时领受了羔羊所带来的益处，逾越节作为纪念不断地提醒百姓上帝救他们脱离埃及捆绑的救赎行为；犹太人的后代们透过遵守逾越节，继续不断地参与到这个决定性的救赎里面，他们不仅仅是回顾过去上帝慈悲的拯救，而且向前盼望等待未来的拯救，与这个未来的拯救相比，出埃及仅仅是一个影子；逾越节羔羊的血是一个表记把在上帝恩约之内的百姓与约外之民区分开来(出埃及记12:7, 13)。

在Jeremias的书与Carson的马太福音注释中是这样描写耶稣时代的犹太人在庆祝逾越节的过程：在星期四下午(尼散月14日)，犹太人的家庭们会把羊羔牵到圣殿里，祭司们将羊羔杀了献祭，被杀的羊羔被取下后在火中烤熟。日落之后(尼散月15日开始)，每个家庭会聚集一同吃逾越节的晚餐，其中包括4杯酒。晚餐进行的程序是这样的，先由一家之主祝福这个节期，并一同饮用第1杯酒；接着就上一道包括青菜和苦菜的辅菜；用过辅菜之后，此时家里的一个男孩就会问这顿晚餐的意义，这位一家之主就向这个孩子解释这顿晚餐所代表的意思以及与出埃及之间的关系；全家接着要唱Hallel的第一部分(诗篇113-14)，然后一同饮用第2杯酒；然后这位一家之主就会为无酵饼献上感谢，全家就开始享用主菜，包括逾越节的羊羔，无酵饼，苦菜，和一道果泥；此时一家之主就会为第3杯酒献上感恩的祷告，这杯酒也被称为“祝福的杯”；一同饮用第3杯酒之后，全家接着要唱Hallel的第二部分(诗篇114-18或115-118)，然后一同饮用第4杯酒。如果我们明白了当时逾越节晚餐中通常发生的事，我们就会理解耶稣在马太福音26章中对门徒们所说的这句话：“26他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒说：你们拿着吃，这是我的身体；”

耶稣在26节做了四个动作：拿起饼来，祝福这个饼，擘开这个饼，递给门徒；他命令门徒做两件事：接过饼，吃这饼；他指着他递给门徒们的饼说了一句不寻常的话：“这是我的身体”。当时的犹太人在逾越节晚餐中的那个时刻要说这样一句话：“这是那个困苦饼，是我们祖先离开埃及时吃过的”[1]。毫无疑问，犹太人并不认为他们正在吃他们祖先在第一个逾越节晚上吃过的同一个饼，这句话本身的重点不是要把“这个饼”和“那个饼”联系在一起，而是通过一种比喻的讲话方式指出这些犹太人真实地参与到他们祖先曾经经历过的救赎行动之中，用Kreener的话讲，犹太人在逾越节晚餐中的这句话告诉每个世代的犹太人“他们真实地参与到上帝将他们的祖先带出埃及这个已完成的救赎事件中”，这些犹太人虽然没有生活在出埃及那个时代，但与他们的祖先一样仍是上帝的立约之民。因此从耶稣时代的犹太人在庆祝逾越节的历史背景历来看，耶稣所说的那句话“这是我的身体”不表示他手中的饼就是他物质的身体，就如同犹太人在逾越节晚餐中所吃的饼并不是他们祖先在第一个逾越节晚上吃过的同一个饼一样。在以上这两种情况下，讲话的人是在用一种比喻的方式来说明另外一种联结。耶稣在这里将“这个饼”当作“他的身体”是因为在他与那些在信心中分享这个饼的人之间有一种联结，他们在基督里了(约6:56; 15:4-8, etc.)。透过与基督的联合，他们参与到基督救赎行为所带来的好处之中，这种联合是如此的紧密以至于保罗可以说：基督徒们已经与基督同钉，同死了。在圣餐中，基督徒们领受了真实的逾越节的羔羊，领受了基督救赎行为所带来的好处，他们被联与基督，他们“在基督里”了。

耶稣在26节只是命令他的门徒们接过饼并且吃这饼，而没有要门徒们把这个饼献给上帝，相反上帝在基督里把这个饼赐给了基督的门徒们。罗马教会那种把圣餐理解成是挽回祭，即耶稣在十字架上所献上的那个挽回祭是错误的。这种观点一方面是由于过分字面地解读了26节，另一方面混淆了献祭与吃献祭的晚餐两件不同的事。旧约中，杀羊羔献祭与吃献为祭的羊羔这两件事虽然无法割裂，但却是有不同目的的有区别的两件；因此门徒们在圣餐要做的事必须要与基督在十字架上说做的区分开来。基督在十字架上说做的是一个一次完成永远有效的献祭行为(希 7:27; 9:12; etc.)，圣餐虽与基督在十字架上所献的祭无法割裂，但它并不是献挽回祭这件事本身。

耶稣在27节拿起杯来后说了一些与26节相似的话：“这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦”，此时耶稣手中的杯很可能是逾越节晚餐中4杯酒中的第3杯酒，即“祝福的杯”。在旧约中有三处经文与耶稣所说的这句话有关；“立约的血”指向出埃及记24:8设立旧约时的情景，现在耶稣藉着他自己的血设立了新约；“新约”与“使罪得赦”表明耶利米书31:31-34所提到的预言正在实现；“为多人流出来”指向以赛亚书53:12表明耶稣就是那位受苦的仆人，这样马太福音26章26-28节的语言就把一幅生动地血祭的画面展现在读者面前。

“29但我告诉你们，从今以後，我不再喝这葡萄汁，直到我在我父的国里同你们喝新的那日子”耶稣在此宣布他不再与门徒们同吃逾越节晚餐直到那末世羔羊的筵席。耶稣没有喝的是逾越节晚餐中4杯酒中的第4杯酒，这就表明第一次圣餐并没有完成还在进行当中，直到天国完全实现时他将与所有被救赎的人一同参加筵席(路 14:15; 启3:20; etc.)。从这个角度看，在耶稣第二次降临前的每一次圣餐都是第一次圣餐的持续。
[1] Keener, Gospel of Matthew, 631

路德和加尔文论圣餐 （四）：加尔文的圣餐观

其实加尔文在很多方面认同路德和慈运理对圣餐的关注，一方面他认同慈运理所强调的“基督升天的教义”必须在我们对圣餐的理解中居中心位置，这就导致他不同意路德所提出的“基督的身体无处不在和属性相通”( ubiquity and communicatio idiomatum)的观点；他与慈运理一样强调在领受圣餐所带来的祝福时，信心所处的中心位置，因此他感到某些路德宗神学家在他们的著作中并没有强调对信心是我们领受圣餐所带来的祝福的管道。但是在另一方面，加尔文同意路德所说的圣餐必须首先被看成是上帝赐给他百姓的一件礼物，这正是路德圣餐观的核心，即“圣餐不是我们做了什么而首先是上帝赐给他百姓的一件礼物，这份礼物就是基督他自己”；他与路德一样坚持基督的身体在我们救恩中如何强调都不过分的中心地位和重要性，加尔文不厌其烦地强调我们藉着圣灵的大能被联于基督的身体和血，而且我们的救恩是靠着基督将自己的身体献为祭才得以完成。

加尔文并不是简单地在路德和慈运理之间寻求妥协，他在两者之外建立了一个独特的圣餐观，当然他的观点更靠近路德。加尔文首先把圣礼定义成：“是外在的表记(signs)，为了扶持我们软弱的信心，上帝用这个表记把出于他美好旨意的应许印(seal)在我们的良心上；同时也是我们在上帝，天使和世人面前见证我们的敬虔”(Institutes 4.14.1)；他跟随圣奥古斯丁把圣礼也称为“看得见的圣言”，即上帝在向我们宣讲的话语中所说的，他在“看得见的圣言”，圣礼之中向我们展现出来，这样宣讲的圣言和“看得见的圣言”一同把上帝的祝福带给我们。圣餐中那“看得见的圣言”专门使我们确信一件事，即基督随处都与我们同在，赦免我们的罪，坚固我们使我们成长，成为我们属灵的食物。这个属灵的食物到底是什么呢？加尔文说这个属灵的食物就是基督他自己，圣餐中的“表记就是饼和酒，表示着我们从基督的身体和血所领受的看不见的食物……基督是我们灵魂唯一的食物，因此我们的天父邀请我们来一同来到基督面前，通过反复地分享他，使得我们可以不断地获取力量直到我们达到属天的不朽” (Institutes 4.17.1)；加尔文反复地重复这个主题，即我们在我们的软弱中需要上帝不断地坚固我们，上帝出于他的怜悯将他儿子赐给我们成为我们的力量，食物和鼓励，因此我们需要这项圣礼，就象我们需要饼和酒作为食物一样，我们也需要基督的身体和血喂养和坚固我们。加尔文会说“当我们领受这饼和酒的同时，我们也领受了基督的身体和血”，这种说法已经非常靠近路德的说法““基督存在于饼和酒之中，之下(in, with and under)”，尽管加尔文不会象路德走的那样远，但是加尔文愿意说，我们需要基督的身体和血，这是我们的救恩所必需的，而且在我们成圣的过程中，上帝继续不断地用基督的身体喂养我们。对于加尔文，我们只有通过与基督的联合才能领受基督的祝福，我们能够与基督的联合的唯一根基就是基督在道成肉身中取了人性的身体，加尔文的圣餐观和“与基督的联合”这个奥秘密不可分，“上帝永恒的道就是生命的源头，他的身体成为他内在生命流入我们生命的管道。因为在他的身体中人类的救赎得以完成……当我们寻找生命的本质时，我们只能在基督的身体那里找到” (Commentary on John 6)。加尔文说，上帝在这“看得见的圣言”中将基督应许给我们如同他在宣讲的圣言中所作的一样，就象我们用信心领受了宣讲的圣言中所应许给我们的基督，我们在看得见的圣言中一样用信心领受了基督。基督的身体和血真实地被赐给每一位领受的人(真信徒与假信徒)，但只有真信徒透过信心才领受了基督。(Institutes 4.17.33)

从加尔文以上对圣餐的论述来看，他似乎非常理解路德对圣餐教义的关注，他也尽了一切的努力去靠近路德。当加尔文成为一位杰出的改教领袖后，路德的继承人墨兰顿通过与加尔文多次并肩在联席会议上对抗罗马教会神学家们的攻击，彼此之间建立了深厚的友谊，双方在圣餐教义上取得了一致的理解，通过墨兰顿的介绍，路德对加尔文的圣餐观给于了很高的评价，可惜的是路德与加尔文没有机会一同坐下来讨论双方存在的分歧，路德去世之后，路德的其它继承者们不愿意对他们老师的观点做任何修改，而墨兰顿的圣餐观在路德宗内被压制，路德的后人们却将ubiquity的解释提升到路德本人都未曾给于的高度。

路德与加尔文在圣餐教义上的分歧在于基督以何种方式在圣餐中被赐下，加尔文要面对的难题是：一方面要坚持基督已经升天坐在天父的右边，他的身体不在地上；另一方面又要坚持基督的确在圣餐中被赐下。为了保证基督的身体和血真实临在于(corporeal bodily presence)在圣餐中，罗马教会的答案是“变质(transubstantiation)”说即圣餐中的饼和酒变成了基督的身体和血；路德宗的答案是“同质(consubstantiation)”说即基督的身体和血存在于圣餐的饼和酒之中。加尔文认为罗马教会与路德宗在此问题上同有一个错误的假设，即“为了使信徒能够真正地分享基督的身体和血，基督的身体和血就必须存在于圣餐的饼和酒之中”。(Institutes 4.17.31)加尔文同意信徒的确真正地分享基督的身体和血，但他不同意因此基督的身体和血就存在于圣餐的饼和酒之中是必须的。加尔文认为圣经中清楚地教导我们，基督的复活后的身体(physical body)在天上而且会留在天上直到他再次回来(Institutes 4.17.24)，基督的身体没有必要被拽到地上才能使我们真正地分享。在正面地描述信徒以何种方式真正地分享基督的身体和血之前，加尔文明确地说，“我要承认这是一个奥秘，远超过我头脑所能理解我言语可以表达的，他坦率地说，我宁愿经历而不是理解这个奥秘” (Institutes 4.17.32)。任不寐所推崇的路德宗的神学家Pieper勇敢地批判“当改革宗否认基督的身体和血在圣餐中真实的临在，他们实际上援用理性的理由对抗神的道”，我不禁要问老任，加尔文以上对圣餐的宣称与路德宗德同质(consubstantiation)”说相比，谁更象理性主义者？当然承认这是个奥秘，不等于说这个教义本身是荒谬的，是违反理性的。为了回应对手的攻击，加尔文对基督以何种方式在圣餐中被赐下的问题的正面描述如下：

圣礼中的表记(sign)与被表示的事(things signified)之间的联合是如此的紧密以至于无法将两者完全分离；但是圣礼中的表记与被表示的事之间的联合是如此的超越以至于被表示的事必须被与表记区分开来，如果这个表记成为了被表示的事，那这个表记就不再是表记了；这个联合是一个独特的联合在自然界不存在，唯一的类比就是神性与人性在耶稣基督里联合的奥秘，正如在迦克敦信经（英文看这里，中文看这里）中的定义“区分但不能分离(distinction without seperation)”。圣餐的饼和酒是代表某些存在的事情的表记，而不是代表某些不存在的事情的表记，因此圣餐的饼和酒就不能仅仅是基督的身体和血空洞的符号。对于圣餐设立时的话“这是我的身体”是比喻的一种方式即换喻(metonymy)，他反对对这句话过分字面的理解，因为这样会抹煞区别，他也反对对这句话仅仅理解为空洞的符号，因为这样就将表记(sign)与被表示的事(things signified)完全分离。

在圣餐中基督没有从天上降在地上，信徒与基督最初的联合是透过圣灵的大能得以实现尽管这个空间距离是如此的远，信徒与基督在圣餐中持续地相交，信徒在圣餐中真正地分享基督的身体和血同样是透过圣灵的大能得以实现，圣灵“足以克服一切的阻碍超越一切的空间距离”。

加尔文说，最终这是一个奥秘但这是一个宝贵的奥秘，在这个奥秘中上帝来到我们的软弱中，他不但在宣讲他的话语的传道人所说的话中来到我们中间建立我们的信心，他也在“看得见的圣言”圣礼之中来到我们中间建立我们的信心。还是那同一个的道，同一个基督，同样的意义，但在圣餐中我们对基督有了不一样的经历，对基督过去为我们所作的所应许有了新的确据。

加尔文无疑是宗教改革时期最有影响力的神学家之一，今日整个改革宗神学可以说是在他的神学思想的基础上发展起来的。众多改革宗信徒会认为加尔文是一位伟大的导师，伟大的圣经学者，但令人惊奇的是有许多坚定的加尔文主义者却无法接受加尔文的圣餐观，例如查理贺治Charles Hodge, 19世纪伟大的普林斯顿神学家认为加尔文的圣餐观是“怪怪”的；Dabney19世纪伟大南方长老会神学家称加尔文的圣餐观是奇怪的而且是令人无法理解的和不可能的；William Cunningham19世纪伟大的苏格兰神学家说：加尔文的圣餐观是非理性的发明，这也许是推广加尔文神学思想的最大的障碍。这样看来，加尔文从来就没拥有如老任在他的文章中声称的那种“在改革宗中的不容置疑、见异必伐的地位。”老任致力于在大陆发扬光大路德神学很好，但要记住自己说的“藉中文知识认识的路德神学并不一定是路德神学；（我同意）通过其他教派，特别是加尔文宗派转介过来的路德神学尤其失真（未必）”，耶稣告诉我们“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理”。

从历史角度看，加尔文的圣餐观在16世纪不但代表了绝大多数改革宗神学家的观点而且也被当时改革宗教会信条所采用，另外路德的继承人墨兰顿总体上也认同加尔文圣餐观，因此我们可以说加尔文的圣餐观从广义的角度看就是改革宗的圣餐观。[1]从17世纪中期开始，主流改革宗神学家们的圣餐观逐渐开始靠近慈运理的圣餐观，到19世纪末20世纪初，这种偏离达到了顶峰，在改革宗神学家们中间加尔文圣餐观不但被拒绝，而且还被公开谴责。进入20世纪之后，虽然主流改革宗神学家们的圣餐观还是纯粹的符号纪念说，但越来越多的改革宗神学家开始开始重新考虑关于圣餐的教义，加尔文和他所代表的16世纪改革宗教会信条的圣餐观受到越来越多的重视，这种回归宗教改革时期圣餐观的运动是符合圣经的[2]


[1] Keith A. Mathison, Given for You, Reclaiming Calvin’s Doctrine of the Lord’s Supper, P&R Publishing, 2002, 91
[2] Ibid 176

路德和加尔文论圣餐 （三）：路德和慈运理之间的论战

路德和慈运理之间的论战始于16世纪20年代。在路德对慈运理的批判中，路德直接指责慈运理是一个理性主义者因为慈运理并不真正相信上帝所说的话。这是一个非常严厉的指控也使得慈运理非常气愤。路德认为在圣经里明明耶稣说“这是我的身体，但慈运理却说“这象征着我的身体”，慈运理这是把上帝的话放在他自己的理性审判之下，因此慈运理是一个理性主义者。

慈运理对路德以上指控，针锋相对地回应到：路德在圣餐这件事上太过神秘化，因为他拒绝像一个神学家所当作的使用自己的头脑去思考问题。慈运理认为圣经上的话是需要解释的，耶稣说“我是羊的门”并不是意味着他就是字面意义上的那个门，因此我们要了解那些话是什么意思。慈运理也指责路德的圣餐观太过客观(too objective)，因为路德把基督放入饼和酒当中，而且路德的圣餐观没有给于信心足够的重视，我们必须靠信心才能从圣餐领受祝福。

路德也针锋相对地回应到：慈运理的圣餐观太过主观(too subjective)，因为没有强调圣餐是上帝所应许的赐给我们的礼物，这礼物就是他的儿子耶稣基督。慈运理不明白在圣餐中所发生的communion。如果你读哥林多前书10和11章，你会发现那里所描写的是关于领受基督，我们需要辨别那是基督的身体，那里所描写绝不仅仅是纪念和信心，更多的是按照上帝所规定和应许的基督身体的客观出现。路德承认若没有信心人不能领受基督的祝福，但他继续说没有信心人在圣餐中领受的是诅咒，这才是保罗警告要我们分辨主的身体的原因，所以慈运理的圣餐观太过主观，他没有给于基督的身体在救恩中的重要性足够的重视。路德认为在慈运理的神学中有一种灵意化的倾向，逻辑上会导致削弱十字架和道成肉身。慈运理当然丝毫没有削弱十字架和道成肉身的意思，因为这些本是他极力宣讲的。但路德认为慈运理如此地强调圣灵和属灵实际，基督身体在我们救赎中的中心位置被削弱了。路德坚定地相信是上帝定意差遣耶稣基督成为人而且基督的身体在十字架上破碎，基督的宝血为我们流出；因此基督的身体和血是基督所献上的祭，是我们所理解的救恩的核心；这就是为什么基督应许我们就像在十字架上基督的身体和血救赎了我们，他继续用他的身体和血坚固我们，这也是他继续作我们的救主和中保的方式。我们永远都需要基督的身体和血，因此上帝通过他设立的圣餐把基督的身体和血赐给我们，使得我们的信心得以成长。

慈运理对此的回应是路德尽可以强调基督的身体在救恩中的重要性，但是路德却忘记了圣经上说基督的身体已经升到天上，不再在地上了。慈运理反过来指责路德不明白基督已经升天，路德没有给于基督已经升天以足够的重视。基督已经升天坐在父上帝的右边因此他不可能临在于圣餐的饼和酒当中。慈运理认为这个论点非常强，因此他指控路德实际上否认了基督升天的教义而且路德无法解释圣经明明说基督已经升天但路德却说基督的身体在地上。

路德没有也不会被慈运理的论点说服，但慈运理的论点的确促使路德认真思考基督的身体如何能在地上这个问题，路德思考后也给出了一个解释。当时在论战过程路德仅仅给出这样一个解释，他自己并没有将此解释上升到教义的高度，但后来的路德宗的神学家们把此解释列入路德宗的信条“协和信经”中。这个解释就是路德和后来的路德宗的神学家们所教导的关于基督身体的真实临在(ubiquity) 和属性相通(communicatio idiomatum)。路德的解释是复活升天后荣耀的基督有两个本性(人性与神性)，他的人性与神性的特质开始互相流通，这就是属性相通的意思。路德说在圣餐中基督那无处不在的神性的特质不但存在于他的神性当中，也存在于他的人性中，由于基督的荣耀的人性是无处不在的，因此他的身体可以同时出现在每个地方，拉丁文中每个地方就是ubique，这样ubiquity这个字就是指基督的身体由于和属性相通的缘故可以临在于每个地方，在圣餐中基督的身体就临在于饼和酒当中。这样路德就再次指责慈运理是一个理性主义者因为他不相信基督的身体可以临在于每个地方，而且慈运理不相信基督的身体可以临在于每个地方就是不相信福音。这样路德就认为自己有了一个很强的反对慈运理的论点。路德都采取这种递推株连的方式批判慈运理，任不寐所推崇的路德宗的神学家Pieper使用同样的字眼批判所有反对“同质(consubstantiation)”的人也就不足为奇了。

慈运理并未被路德的观点说服，相反他认为路德所阐述的ubiquity恰恰破坏了基督真实的人性，这正是路德自己极力要维护的。慈运理说：一个无处不在的身体就不再是人的身体了。人的身体之所以是人的身体难道不正是这个身体要受时空的限制吗？路德在此恰恰违反了他自己所极力要维护的。说到这儿，我们就可以多少体会这些问题的严肃性了，路德和慈运理都非常努力地按照圣经的教导去建立自己对这些问题的思想，但却得出了截然不同的结论。他们之间的公开笔战在1526到1528达到高峰，谁也说服不了谁。为了促成两位改教领袖的和解，另一位改教领袖Martin Bucer和德国贵族Philip of Hesse邀请路德和慈运理参加了1529年10月初召开的Marburg会议。

尽管在Marburg会议开始时，路德看着慈运理和Bucer说“你们有一个不同的灵”，即暗示他们出自邪灵，但慈运理和Bucer还是非常愿意同路德在圣餐上寻求和解。路德和慈运理就宗教改革所涉及的教义进行了全面交流，他们发现双方在14条教义上完全一致，当他们谈到最后第15条关于圣餐的教义时，路德一开始惊奇地发现他们即使在圣餐的教义上也有很大程度的相同。他们都同意圣餐不是献祭，他们都拒绝“变质(transubstantiation)”说，他们一致同意所有的信徒都可以领饼和酒，他们都同意圣餐是关于耶稣基督真实身体的一项圣礼而且每一位基督徒在属灵意义上都领受了基督的身体和血。如此看来，慈运理做出了许多让步：他已经愿意承认圣餐主要不是我们的行为，因为路德对此很看重而且路德觉得慈运理再次把圣餐仅仅当成了我们的行为，我们主动的纪念；他也愿意承认上帝在圣餐中确实赐下了礼物，这个礼物就是一个属灵意义上与耶稣基督的接触点。他们双方无法弥合的分歧在于基督的身体在圣餐中是否真实地临在，也就是路德最喜爱的表达，“基督存在于饼和酒之中，之下(in, with and under)”。在休会期间，路德再一次尝试如何就表达基督的临在达成一致，路德问慈运理是否可以接受这样的表达：“基督的身体在圣餐中是essentially and substantively的临在，但不是qualitatively, quantitatively or locally的临在”。路德所提出的这种表达再次回到了经院主义神学的术语，虽然路德以前受过严格地经院主义神学的教育但他早已不再用这些术语了。路德真正想说的是，基督身体的确临在于圣餐的饼中但我们不要将这种临在的方式想象成我们可以去敬拜的客观对象。但是慈运理无法妥协到这种地步因为他觉得这种说法过于靠近罗马天主教的“变质(transubstantiation)”说了，这使得路德始终认为在慈运理的内心深处有一些狂热的东西，他们最终无法达成一致，于是从此分手。这是路德和慈运理之间无论是在观点上还是在交往中最为接近的一次，Marburg会议之后，双方彼此间的猜疑加深了。德国威登堡与瑞士苏黎世从此失去了这个问题上达成一致的机会。

点评：路德和慈运理这两位改教领袖没有就圣餐的教义达成一致是一件令人痛惜的事，这导致了路德宗教会与欧洲其他更正教会的长期分裂，直到今天。虽然我们现在经常听到有人对路德和慈运理在教义立场上过分坚持的批评，但从另一方面，我们作为宗教改革的后代，也不得不为我们今天对圣经真理的马马虎虎的态度感到羞愧，路德和慈运理他们忠于上帝话语，对圣经真理毫不妥协的态度依然值得后人学习。

Marburg会议的失败开始促使年轻的加尔文去寻求在路德和慈运理之外的另外一条进路，期望欧洲的更正教会可以就圣餐的教义达成一致。虽然加尔文的圣餐观似乎是位于路德和慈运理之间，但他的观点更靠近路德，而且他并不是简单地在路德和慈运理之间寻求妥协，他在圣奥古斯丁思想的影响下，建立了另外一个更符合圣经的圣餐观。

路德和加尔文论圣餐 （二）: 改教时期关于圣餐争论的回顾

对于生活在21世纪的华人基督徒，关于圣餐的争议似乎是一个与信仰生活不太相关的神学话题，但如果我们回到16世纪时的欧洲，我们就会惊奇地发现关于圣餐的争议其实在当时是最为重要的中心话题。罗马教会与更正教会在圣经的权威，因信称义等话题上的对抗虽然激烈，但在圣餐上双方的争议却是最为激烈，也最情绪化的。这是因为对普通老百姓来说，圣经的权威，因信称义似乎是太抽象了，（当然圣经的权威，因信称义与信徒的实际生活息息相关并不抽象，我这里是说似乎）但圣餐却是当时百姓信仰生活的中心。路德等改教家在各地改变了传统的弥撒仪式的那一刻成为在当地进行宗教改革最关键的时刻，因为自中世纪以来，普通百姓深深相信弥撒及其弥撒过程中的圣餐不但是敬拜的中心，而且是他们救恩的中心，在教会中讲道与弥撒相比已变得越来越不重要。当教会的祭司在高高的祭坛上进行弥撒仪式时，按照当时教会的教导，有两件神迹发生了。第一件神迹就是“变质(transubstantiation)”，即饼和酒已经不再是饼和酒了，他们的实质(substance)已经变成了基督的身体和血，虽然外表(accident)还是我们可以看到和触摸到的饼和酒。这种区分的依据是亚力斯多德哲学中实质(substance)与外表(accident)之间的区别。第二件发生在祭坛上的神迹就是基督真实的献祭，即在某种意义上基督重新被献在祭坛上，挪去上帝的愤怒并遮掩了我们的罪。自然这两件神迹就成为敬拜的中心，当祝圣的时刻来到时祭坛人员摇响祭铃，教会中的每一位都知道这是最庄严的时刻，他们都会抬头注视祭坛，此时祭司会举起祝圣过的饼并用拉丁语宣告 ：“看那，上帝的羔羊除去世人罪恶”，人们这时就可以亲眼看到祝圣过的饼，也就是基督自己。然后祝圣过的饼会被放在一个盒子(Monstrance)里供人们上前跪拜，因为那个祝圣过的饼就是基督。在这种教导体系下，我们就不难理解为什么弥撒对普通百姓如此重要，因为当你领受饼和酒时，你实际上是在领受基督的身体和血，这会使你变得与以前完全不通，因为基督在你里面。套用今日福音派信徒的语言，就是与基督有了个人性的关系，而这种个人性的关系是透过吃基督的身体和喝他的血才有的。不但弥撒是那时普通百姓经历基督教信仰生活的核心，而且“变质(transubstantiation)”的教义是罗马教会1215年在第四次Lateran会议上早已明确定义的。

早期改教家们对圣餐的教义倾注了极大的关注，这不仅是因为人们对此问题激烈的反应或是教会会议所做出的神学裁定，归根到底是因为我们的主他自己在上十字架之前亲自设立了圣餐，而且他使用了非常强烈的语言：“这是我的身体”，因此早期改教家们认为我们每一个人都应当对此问题持非常严肃认真地态度，有必要澄清，忠实地理解耶稣所说的那句话“这是我的身体”到底是什么意思。

在描述路德与慈运理在圣餐这个问题上的根本分歧之前，需要指出的是他们与其他早期的改教家们在这个问题上有许多共同点：(1) 所有的改教家们一致认为罗马教会对信心的重要性没有给与足够的重视。罗马教会教导说在圣礼中只要你不拒绝透过圣礼产生功用的恩典，这个恩典就在你身上发生功用，既“通过作工产生果效” (ex opere operato)。所有的改教家们认为圣礼的好处只能透过信心才能得到。如果你不是在对上帝应许的信心中来领受圣礼，你不会得到圣礼中的祝福。(2) 所有的改教家们一致拒绝“圣餐献祭”(Eucharistic sacrifice)的教义。改教家们说：圣餐不是我们在给上帝什么东西或做什么取悦上帝的事，而是上帝在他的怜悯中赐给我们的什么。(3) 所有的改教家们一致拒绝“变质(transubstantiation)”的教义，他们认为在祭坛上的饼和酒并没有变成基督的身体和血，因此祭坛上的饼和酒不应该被当作基督去敬拜。虽然这些改教家们都同意以上3点是罗马教会的错误，但对于如何正面地表达圣餐的教义他们之间产生了分歧，而这些分歧是由于不同的进路造成的。

对于路德他所找到的基督信仰的核心就是，不是我们行为的义救了我们而是上帝在基督里的义行拯救了我们。这个伟大的真理贯穿了路德的整个思想体系，也对路德圣餐观的形成产生了巨大影响。路德认为罗马教会圣餐观的核心错误是“圣餐献祭”。路德认为“圣餐献祭”的教导，本质上是另一种形式的“靠行为称义”，因为“圣餐献祭”是指我们把饼和酒带到上帝面前，通过某种仪式把基督再次献给上帝并取悦了上帝，上帝因此就祝福我们。路德认为我们必须拒绝任何所谓圣餐是我们做了什么讨上帝喜悦的说法，恰恰相反圣餐是上帝为我们做了什么。对于路德，圣餐的核心是上帝在这个圣礼中赐给我们一份礼物，这份礼物就是基督他自己。上帝知道我们的软弱，我们的信心需要扶持，因着他的怜悯上帝赐给教会这项圣礼，而教会在上帝的应许中就领受了基督他自己。因此路德会说基督存在于饼和酒之中，之下( in, with and under)，但我们领受饼和酒时，字面上(Literally)我们领受了基督的身体和血。路德说这不是“变质(transubstantiation)”而是同时存在，因此神学家们就将路德这种圣餐观称为“同质(consubstantiation)”。路德本人从未用过“同质(consubstantiation)”这个字，路德宗的神学家们也不喜欢这个字，也许是太靠近罗马了，他们坚持用“圣礼联合(Sacramental Union)”这个字。因此路德的进路是，圣餐是上帝赐给我们的礼物，而绝不是我们做了什么。我们在圣餐中领受上帝的怜悯就如同我们透过信心领受上帝所应许的拯救一样。

慈运理虽然与路德在圣餐观上有许多相同之处，但他却是从另外一个角度切入这个问题。慈运理认为罗马教会圣餐观的核心错误是“变质(transubstantiation)”的教义。慈运理从这点入手，说你无不可能将基督献为祭如果饼和酒没有变成基督的身体和血。如果饼和酒没有变成基督的身体和血，“变质(transubstantiation)”的教义不可避免地将人引入到偶像崇拜中。偶像崇拜错在它定睛在属地的事上，而不是属天的事，而这也正是罗马教会的错误。罗马把我们引向饼而不是基督，把我们引向祭坛和祭司的行为而不是天堂和基督的行为。因此慈运理说：让我们弃绝一切关于基督可以被神秘地招到祭坛上的想法，“变质(transubstantiation)” 教义的根本错误在于这是在搞偶像崇拜。另一方面慈运理坚持基督已经复活升天，坐在父上帝的右边，这也是使徒信经所确认的，基督自己也说过他要离开去我们，所以“变质(transubstantiation)”的教义不但是在搞偶像崇拜，而且违背了使徒信经和基督自己的教导。那么如何正面地表达圣餐的教义哪？慈运理认为本质上圣餐是纪念，是我们忠于基督的誓言。当我们透过信心领受饼和酒时，我们是在向众人见证我们在基督里的信心，是纪念基督为我们所做的一切并且安息在基督已完成的工作中。对于慈运理，“圣餐不是基督自己，也不是我们与基督之间真实的关系，而是一个提醒(reminder)，一件上帝赐给我们有益的事，来帮助我们记住他的儿子”。

小结：虽然路德和慈运理都深刻地批判了罗马教会圣餐观的错误，他们却采取了不同的进路来建立自己的圣餐观。路德强调圣餐是上帝赐给我们的礼物，这礼物就是上帝的儿子耶稣基督。慈运理调圣餐是我们纪念主的行为，是我们对基督的忠诚。因此路德和慈运理围绕圣餐这个话题开始了激烈地论战。

路德和加尔文论圣餐 （一）：引言

本来，写博客只是为了记下自己在信仰过程中的体会，但看来一旦趟进了这潭水，就身不由己了。今天看到好友转发的任不寐弟兄的译评“Pieper：路德神学和加尔文神学的分歧”，读完之后，颇有感触。诚然“藉中文知识认识的路德神学并不一定是路德神学”，这点我作为一个初窥改革宗神学宝库的华人基督徒深表认同，因为同样藉中文知识认识的加尔文神学也并不一定是加尔文神学，看来老任目睹了不少学了点皮毛的所谓“加尔文主义者”的丑恶言行，所以有以下言论“污称路德也是“人文主义者”因此支持镇压农民起义、因此拒绝承认雅各书是正典等等自相反驳的指控，如果不是出于恶意构陷，就一定是因为无知”也不稀奇。这种言论不要说是那些改革宗的大师，像我这样一个普通的平信徒，也决不会接受这种照老任的话“出于恶意构陷”或“无知”的观点。改革宗自加尔文以来虽然不接受路德的某些观点（主要是圣餐的教义），但整体上对路德作为宗教改革运动先驱大师的赞誉可以说是绝不吝啬，极为推崇的。加尔文在各个教会之间围绕关于圣餐的教义产生激烈争论时，对路德却始终保持着尊敬，这在他给苏黎世改教领袖布灵格（慈运理的继承人）的信中可以略见一斑：Remember what a great man Luther is, How marvelous are his gifts, how bravely, how firmly, how scholarly, how effectively he has constantly labored in the destruction of the Antichrist in the spread of the doctrine of salvation. I hold to what I have repeatedly said, “Even if he would call me a devil, I would yet honor him and call him an excellent servant of God”。[1]

老任所推崇的保守路德宗神学家Franz August Otto Pieper对于改革宗的批判有以下三点：
1. “理性考量形成了改革宗特有的关于恩乘（means of grace）的教义（Means of Grace，有中译为“（施）恩具、恩典的工具、蒙恩之道、恩典的途径、恩的媒介”等等，笔者以为，“恩乘”更符合中文传统。means of grace主要指两方面，即神的话语或圣经，或称圣道；及神所设立的圣礼，包括圣洗礼和圣餐礼-译者注）”。为保持一致，我在下文中一概称之为蒙恩之道（means of grace）。
2. “当改革宗否认基督的身体和血在圣餐中真实的临在，他们实际上援用理性的理由对抗神的道”
3. “加尔文主义在形式和内容两方面的错误教义特别在他们回复以下问题时得以确证：神的救恩是普世性的（gratia universalis，并非人人都能得救的普救论-译注），还是特选的（gratia particularis，也译“有限的赎罪”）？”

其中的第3点，属于TULIP中的“特定代赎”的教义。关于TULIP的争论，网络上的文章比比皆是，各位应该对争论的焦点有所了解，我就不再赘述，希望今后能看到更心平气和的，本于圣经不失爱心的辩论。但对于第1，2点，我打算从改革宗神学的角度作出回应，我虽不会如老任“故作含泪状”，但“以温柔敬畏的心回答各人”的教导还是要遵守的。毕竟老任这篇文章比那种空洞的，以貌似超宗派的立场批判加尔文主义的文章要言之有物的多。

其实，目前许多研究改教的学者都认为，路德与加尔文之间在圣餐上的差距，绝不像后来的路德宗与改革宗神学之间所表现出来的差距那么大，加尔文的圣餐观可以说是更靠近路德，而不是慈运理。难怪路德在读过加尔文关于圣餐的论文之后说：“This author is certainly a scholarly and pious man. If only Oecolampadius and Zwingli had been as clear from the beginning, such a terrible quarrel would never have happened”[2]。路德显然认为，如果他有机会与加尔文可以坐下来一同讨论关于圣餐的教义的话，他们之间达成一致的可能性很大。也许路德过分乐观，而且上帝也没有赐下这样的机会，但两人之间的惺惺相惜之意是显然的。

以下我从历史的角度先回顾改教时期关于圣餐的争论，分别描述路德，慈运理与加尔文的圣餐观，然后就出某些解经问题进行探讨，再指出改革宗对于蒙恩之道之重要性的强调，并同时对老任的译作中的相关论点作些回应。
[1] Lewis W. Spitz, The Renaissance and Reformation Movements, Volume II, Concordia Publishing House, 1987, 412.
[2] Ibid 413.

好书简介：“不可怜恤他们 – 关于上帝和迦南屠杀的四种观点”Show Them No Mercy – 4 Views on God and Canaanite Genocide

目前在教会中就某些话题的争论非常激烈，这些话题不单单是基督教学者们之间的学术争论，而是每一个基督徒在信仰生活中不可避免要遇到的问题。虽然我们经常把这些问题存放在我们脑海中最深的角落，没有也不再想寻求任何答案，但是除非我们生活在一个与世界彻底隔绝的“属灵阁楼”，这些信仰问题依然会不时地困扰我们。例如你不可能不面对非基们的挑战，不管这些挑战是有意地，还是无意地，因为传福音与护教是无法分离的。为了使广大信徒对围绕这些话题的争论有一个基本的了解， Zondervan出版了一系列丛书(Count Points Series)来描述关于这些信仰问题的不同甚至是互相对立的立场。

911之后，“圣战(Jihad)”成为一个热门的话题，当文明社会的人们通过电视直播目睹被狂热的恐怖分子劫持的两架民航客机相继撞入纽约世贸大厦，导致数千无辜的男女死于非命后，逐渐发现这些恐怖分子是在以他们所信奉的伊斯兰教的名义，在他们的领袖本拉登的号召下采取“圣战(Jihad)”的方式屠杀无辜的平民百姓。但基督徒在谴责本拉登等恐怖分子暴行的同时，会尴尬地意识到旧约圣经中记载的关于以色列百姓在征服迦南地时，也采取了类似地不分性别，年龄的种族灭绝战争，这些战争被学者们称为“雅威的战争(Yahweh War)”。更使人困惑的是以色列百姓是在上帝的指示下，发动这些战争的，那么这位策划“雅威的战争(Yahweh War)”的上帝还是新约中那位差遣耶稣基督降世为人，在十字架上为罪人流血舍命的天父上帝吗？旧约中圣战的概念，上帝的性情与新约中的争战概念，上帝的性情有没有连续性，还是完全不连续的？

在Show Them No Mercy中四位旧约圣经学者就连续与不连续的问题分别发表了自己的看法，并对其他三位作者的看法分别做出了回应。他们分别是C.S. Cowles, Point Loma Nazarene University, San Diego CA的圣经及神学教授； Eugene H. Merrill, Dallas Theological Seminary的旧约教授；Daniel L. Gard, Concordia Theological Seminar, Fort Wayne Indiana的释经神学副教授；Tremper Longman III, Westmont College, Santa Barbara CA的旧约教授。

C.S. Cowles所在的PLNU的宗派背景是“拿撒勒人会”，属于圣洁派传统，在教义上是坚定的卫斯理主义。Cowles在本书中所坚持的立场是“极端不连续性”( The Case for Radical Discontinuity)。Cowles切入这个问题的方式是先列出旧约中有关迦南屠杀的经文（主要是申命记和约书亚记）以及新约中耶稣在登山宝训中关于爱仇敌的教导，然后透过911事件以及发生在卢旺达的种族大屠杀，构造出一个旧约与新约教导之间巨大的张力，我要承认Cowles在描述这个张力时的技巧非常高，他直接诉诸所谓人的普世价值观，非常煽情，达到了他想要达到的效果，就我所见到的非基们对基督教上帝滥杀无辜的指控也不过如此。那么如何解决这个张力呢？Cowles采取的是以基督为中心的释经方式来处理这个张力。其实以基督为中心的释经方式来理解新旧约之间的关系也是传统福音派学者们接纳或采用的方式，但Cowles为了建立他所谓“极端不连续性”的立场，提出了一个新的解读旧约经文的模式，即用耶稣的生平和教导作为一个多棱镜去看旧约经文，如果两者之间有不一致的地方，那么旧约经文就不再具有权威性。对于Cowles，摩西和约书亚所传达的来自雅威上帝关于迦南屠杀的命令并没有正确反映上帝的性情（爱），一方面是因为上帝迁就了当时人的有限，另一方面摩西和约书亚本身的不完全使得他们完全误解了上帝真实的性情，因此那些经文不能用来理解上帝的真实性情。Cowles虽然没有明说旧约不是圣经，但他的确是在说“新约批判了旧约中对上帝的描述”，因此不可避免的结论就是，新约与旧约中对上帝的描述是对立的，新约在这一点上取代了旧约。这样Cowles很难再坚持福音派“圣经无误”的教义立场，我不知Cowles如何面对提后3:16的教导，那里所指的可是全部的旧约经文，包括他所厌恶的“屠杀命令”。正如Longman所言：“Cowles透过他自己对旧约圣经的观察，给了读者一个有选择性的关于耶稣的描述”，因为他故意“避开了新约启示录中关于审判和斗士般的上帝”。另外有趣的是，Cowles指出Wesley和Wink认为“摩西的种族屠杀命令（最终是来自上帝的命令）使得上帝的公义成为讽刺，更不要说上帝的圣洁与慈爱了”，不知现在卫理公会在多大程度上坚持这样的立场。

Eugene H. Merrill的神学背景是时代主义，他在本书中所坚持的立场是“温和不连续性”( The Case for Moderate Discontinuity)。Merrill的进路是先用很大的篇幅对旧约中有关“雅威的战争(Yahweh War)”的经文作了一个归纳，然后再阐述“雅威的战争(Yahweh War)”的合法性。华人信徒对于Merrill的论证过程与其他三位作者相比可能会感到熟悉和亲切一些，也许这是华人教会受时代论神学的影响较深的缘故。Merrill的论证进路如下：上帝自己是“雅威的战争(Yahweh War)”的主角，这与上帝圣洁的属性紧密相关，上帝是圣洁的，因此以色列也必须是圣洁的；上帝圣洁的属性不是一个抽象的概念，这表现在与撒旦及其他在地上的代理人之间的争战中，迦南等民族偶像崇拜的文化，特别是与上帝的选民以色列为敌，使得他们成为上帝审判的对象；以色列是上帝在“雅威的战争(Yahweh War)”中使用的唯一器皿。为什么“雅威的战争(Yahweh War)”在当时的处境中是必须的呢？Merrill提供了以下理由：那些人的心是不可救赎般的刚硬；为保护以色列不被偶像崇拜的文化腐蚀；摧毁偶像崇拜的文化；教导以色列上帝是独一的上帝。Merrill的这些论点是不是经常可以在华人教会的讲台和主日学课堂上听到？关于“雅威的战争(Yahweh War)”与新约之间的关系，Merrill从目前发现的两约之间的希伯来文献中启示文学式的关于“雅威的战争(Yahweh War)”的描述，进而指出“雅威的战争(Yahweh War)”在新约启示录中得到最后实现，当然Merrill对启示录中所有“雅威的战争(Yahweh War)”的解读完全是时代主义式的。在谈到基督徒与“雅威的战争(Yahweh War)”时，Merrill清楚地指出今日基督徒虽然可以参加“公义战争”，但种族灭绝式的“雅威的战争(Yahweh War)”有其本身的特殊性，在今日完全不可套用。最后Merrill承认理性上完全理解“雅威的战争(Yahweh War)”所带来的道德难题是不可能的，我们必须一方面坚持上帝的圣洁公义，另一方面也必须坚持上帝的慈爱与怜悯。

首先要称赞的是Merrill对整本圣经的态度和他对上帝作为的敬畏，我也完全可以接受Merrill得出的结论，但我对他的论证进路不完全认同。例如他的论证进路给我的感觉完全是一种防守式的，比较被动；上帝圣洁的属性的确可以用来为旧约中的“雅威的战争(Yahweh War)”作辩护，上帝的慈爱与恩典同样可以用来为旧约中的“雅威的战争(Yahweh War)”作辩护，难道那些人不是亚当堕落的后代？按照上帝公义圣洁的本性，他们（当然也包括我们）岂不应该早被消灭？上帝宽容了他们400年（创15:16），而且宽容我们到今天。以色列真的是上帝在“雅威的战争(Yahweh War)”中使用的唯一器皿？那么耶利米不是说上帝会带领巴比伦大军来摧毁背约的以色列吗？（耶 21:3-7）波斯的古列不也被称作上帝的受膏者领军推翻巴比伦统治吗？（赛45:1-7）如果是这样的话，用Longman的话说：“Merrill用来反对今天进行圣战的主要理由之一就显得比较弱”，因为Merrill强调没有以色列的参加，今天没有人可以以上帝的名义进行任何“雅威的战争(Yahweh War)”。

Daniel L. Gard的神学背景是路德宗，他在本书中所坚持的立场是“末世意义上的连续性”( The Case for Eschatological Continuity)。Gard在指出了关于“雅威的战争(Yahweh War)”所带来的道德难题之后，先是排除了二世纪马吉安异端割裂新旧约的进路，也排除了新派的进路即否认旧约中关于“雅威的战争(Yahweh War)”的记载是真实历史，然后将他要采取的进路的前提一一列出，这点是值得推荐的诚实的学术态度。Gard的前提包括：(1) 圣经中的历史记载是可靠的；(2) 旧约中关于“雅威的战争(Yahweh War)”的经文必须在新旧约正典的上下文中去解读；(3) 旧约中的相关事件可以被看成是新约中要发生的事件的预表；(4) 圣经中提到的关于那些尚未成就的事，包括耶稣的再来和新天新地等。Gard的立场是“通过末世化的阅读关于战争的陈述，旧约中的种族屠杀事件可以被看成是末世事件的预表”。Gard采取的进路包括以下步骤：(1) 指出“Ban”和“herem”是“雅威的战争(Yahweh War)”的组成部分；(2) 列出了旧约早期和后期战争中所包括的5个元素；(3) 然后描绘了一条从旧约的结束期，两约之间，一直到新约期间的轨迹；(4) 最后描述了新旧约之间的连续性可以通过“雅威的战争(Yahweh War)”在末世意义上的连续性得到体现。

除了Cowles，Merrill和Longman总体上对Gard的立场和结论都持赞赏的态度，只是对Gard的论证方式提出了一些异议。其中Merrill因其时代论的神学立场，他对Gard的末世论立场也提出了一些批评，但对于Merrill的结论，Merrill和Longman还是给出了很高的评价。

Tremper Longman III曾在WTS教过18年的旧约，其神学立场应属于改革宗，他在本书中所坚持的立场是“属灵意义上的连续性”( The Case for Spiritual Continuity)。Longman的进路非常清晰明了，他首先通过比较旧约圣经“雅威的战争(Yahweh War)”中的某些概念与伊斯兰恐怖分子本拉登狂热的意识形态之间的类似之处，提出了以下三个问题：(1) 在旧约圣经中herem是如何运作的？(2) 那位命令发动herem的上帝与新约中差遣他儿子耶稣基督为人舍命的上帝之间是怎样的关系？(3) 基督徒应当如何在新约的光中去读旧约？

对于第一个问题，Longman在给出了herem的定义后（即指在圣战中被掠夺物品和人民，并有把战利品分别为圣献给上帝的意思），指出herem的核心原则在于上帝的同在。他用旧约中的例子综合以色列人在战争前与战争后的敬拜行为指出旧约中herem告诉我们一件事，就是旧约中的战争其实是敬拜。对于第二个问题，Longman通过对圣经中的圣战进行归纳后，用5个阶段来描述“雅威的战争(Yahweh War)”。这5个阶段分别是：(1) 上帝与以色列人的血肉之敌为敌；(2) 上帝与背约的以色列人为敌；(3) 上帝将会像武士那样再次回到他的百姓中；(4) 耶稣基督与其他属灵的力量与权柄为敌；(5) 启示录中最后的一战。

在以上两个问题的答案的基础上，Longman开始回答第三个问题。他根据路加24章的教导并遵循Augustine的原则即“新约隐藏在旧约之中，旧约在新约中被显明”，提出他的观点：关于“雅威的战争(Yahweh War)”，旧约与新约之间同时存在着连续性与不连续性。旧约中的上帝与我们在新约中相遇的那位上帝是同一位；针对迦南人的战争只不过是一系列战争中的早期战斗，这一系列的战争在十字架上达到了顶峰，并且在最后的大审判中结束。战争的对象从迦南人（他们的罪使得他们成为上帝愤怒的对象）转移到其他属灵的力量与权柄，最后到所有的邪恶，无论是人类的还是灵界的被完全摧毁。

与Merrill和Gard不同的是Longman随后直接回答了那个关于上帝公义与慈爱的难题，没有任何退缩与回避。照我看，这是Longman这篇文章中的点睛之笔。他直言不讳地说“那些对征服迦南过程中发生的种族屠杀有道德困难的人应该知道在最后大审判中的道德困难更大，最后所有那些不跟随耶稣基督的，男人，女人和儿童要被扔进火湖中”。除非你采取马吉安异端的进路，即使你退一步采取完全湮灭的立场，你仍要面对这位慈爱的上帝要惩罚所有的恶人。然后Longman采用已故的WTS旧约教授Meredith Kline的“闯入道德(Intrusion ethics)”的概念来讨论“雅威的战争(Yahweh War)”。他提醒我们罪的工价是死亡。只是因为上帝特别的恩典，亚当与夏娃在吃了果子后才没有被当场击杀，而我们也因着这个同样的恩典今天还在呼吸！上帝特别恩典的这个时期通常被称为普遍恩典。在这个亮光与洞见中，我们不该对上帝命令除灭迦南人感到惊奇，相反我们应该惊奇上帝竟然让有些人还活着。对迦南人的征服其实包含了末期大审判时的道德标准闯入了普遍恩典的时期。在某种意义上，迦南的毁灭只不过是末日大审判的预演。至于为什么是迦南人而不是其他人被毁灭，是不是迦南人特别邪恶？Longman的回答是尽管圣经中有谴责迦南人邪恶的经文，但这并不意味着着迦南人比亚述人甚至以色列人自己更邪恶。Longman说我们在这个问题上与约伯一样，没有来自上帝的答案。这种回答方式符合申命记29:29节的教导，与改革宗对此类问题的回答一脉相承！

Longman最后指出，尽管我们仍在herem之中，但我们争战的对象不是肉体的敌人，今天的herem是一场属灵争战。虽然圣经中用许多战争术语来描述这场争战，但这场争战是一场属灵争战，发生在我们自己的心里与头脑中。他引用的经文是以弗所书6:10-18。

Cowles对“属灵意义上的连续性”的立场所持的批判态度并不会使人感到奇怪，他头脑中的耶稣基督是通过他自己所挑选的经文过滤后的耶稣基督。Merrill和Gard虽然在某些细节的定义方面不完全同意Longman，但他们二位对Longman的进路，过程，结论极力称赞。用他们自己的话来说，Merrill: “On the whole, Professor Longman has moved the discussion of OT holy war forward in a most persuasive and helping manner….I found myself in substantial agreement with the parts of his presentation that address the core issue”. Gard: “My reactions to Tremper Longman’s article are overwhelmingly positive…I thank him for his insightful work”.

总结：这绝对是一本值得一读的好书（如果你不想花钱买书，在这儿你可以读到本书的绝大部分内容）。读过之后，每个人都会有自己倾向的立场，当然毫无疑问我认同Tremper Longman“属灵意义上的连续性”的立场。

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（五）

庄牧在这篇文章的主要担心是：国内教会中的某些人过分高举TULIP而导致持不同立场的教会之间的对立现象，用庄牧的话讲是“幾乎已經到了互不交通、互不合作、互不往來的地步，可見其對立之嚴重。”　单凭这样简短的描述，我很难了解其中的详细情况，但还是试着作些概要性的回应。

国内教会因着教义问题而产生分裂固然令人担心，但这只是导致教会分裂的原因之一，与众多海外华人教会因为“地毯的颜色”，“传统诗歌还是现代诗歌”，“同工之间的互相猜忌”等产生分裂的情况相比，因教义问题而产生分裂虽然也令人痛惜，但从另一方面说明国内的信徒对待信仰的认真程度值得我们在海外的信徒反思和学习。我们这些海外的信徒在多大程度上还有一颗为那“为从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩”的心，因为我们经常因着人情等种种原因，不愿为着真理的缘故表明自己的信仰立场，这也是海外教会面对世俗化，灵恩运动，多元主义的冲击下，缺乏强有力的回应的原因之一。
但对于那些持守改革宗神学立场的弟兄，我想我们同样也要反思我们可能有的偏差，彼此提醒：

1. 喜欢某个传道人，没有问题，但千万别搞什么“某某人无误”或“某某神学无误”，偶像崇拜是害人又害己。
2. 虽然已经接受了改革宗神学立场，但仍要不断地问自己，我真正理解这些教义吗？我对这些教义的认识有没有使我更清醒地认清自己身上的罪，使我更加信靠上帝。

另一方面也要反思应当如何与持不同信仰立场的弟兄沟通：你可以在救恩论上持受TULIP但不能把所有偏离TULIP的人都看成是异端分子，即所谓的“一竿子打翻一船人”。多特总会定罪的是那些古典亚米念主义人士，而今天那些反对TULIP的人士，大多来自巴刻博士(J.I. Packer)所说的福音性亚米念主义阵营。古典亚米念主义和福音性亚米念主义的区别在哪里呢？巴刻博士的这篇文章很值得我们思考，英文版请看这里，中文翻译请看这里。巴刻博士在这篇文章中不但清楚地区分了古典亚米念主义和福音性亚米念主义，而且也反思了加尔文主义者自己的失误，非常中肯。

如何与福音性亚米念主义的弟兄沟通呢？我想WTS的Vern S. Poythress教授通过他与时代论者们的对话为我们做出了非常有建设性意义的尝试。他与时代论者们的对话方式非常正面，不单单是彼此讨论某些代表性经文的具体解释，而是找出双方分歧点背后的神学立场，然后从释经的角度去挑战这些前提，若能花时间读这本书，不但可以对时代论主义的来龙去脉有个基本了解，同时也可以对如何与福音性亚米念主义的弟兄沟通提供一个建设性的进路。

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（四）

庄牧提出讨论的第三个前提（问题）“加爾文神學所強調的神之主權，與亞米念派所強調的人之責任，是不相容的嗎？” 庄牧最后的回答是“可以相容”，但庄牧是如何得到这个结论的呢？ 他的思路是这样的：先是给加尔文派和亚米念派各带个帽子，“加爾文派強調神的絕對主權；而亞米念派則強調人的自由意志與責任。”然后认定从逻辑上 “神的絕對主權”和“的自由意志與責任”是矛盾的，然后指出所谓的两个关键问题：

1. 圣经启示的重点：庄牧认为“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”不是圣经启示的重点，圣经不曾直接表达过“神能預定一切”。
2. 逻辑在这个问题上是否适用：显然庄牧认为逻辑不能解决这个矛盾。

如何解决这个矛盾呢？庄牧认为为了要同时接受“神的主权”和“人的责任”，此时应该抛弃所谓的希腊式逻辑，用希伯来式或中国式的思维来解决这个难题。

回应：我还是要重复我的立场，关于加尔文救恩论中对“神的主权”和“人的责任”的描述完全可以回到圣经中去重新反思，当然少不了得用庄牧所推崇的“历史文法”释经原则了。既然庄牧开篇已经明言：“我不準備對這個已經爭吵400多年的神學議題，再提出我個人的淺見。因為我個人既不可能有超越前人的新見解，也解不開這個死結，反而會使問題失去焦點”，我下面就尽量避免全面阐述在改革宗神学中如何理解所谓“神的主权”和“人的责任”之间的关系，如何面对这个圣经中的奥秘等等，但我要指出庄牧的这种论证方式本身存在着缺陷，而且也无法达到他试图要达到的目的。

庄牧的这种论证方式本身的矛盾：
庄牧既然已经“不準備對這個已經爭吵400多年的神學議題，再提出我個人的淺見”，那么这里一开始对两种救恩论贴的标签“加爾文派強調神的絕對主權；而亞米念派則強調人的自由意志與責任”，后来从释经的角度认为至于“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”等根本不是圣经启示的重点，圣经也不曾直接表达过“神能預定一切”，这些到底是属于“前人的见解”呢？还是庄牧 “超越前人的新見解”呢？虽然庄牧知道那两派的人都说“神的主權與人的責任並沒有衝突”，但庄牧认定还是有冲突，就因为双方吵了400年？按照庄牧的逻辑（不管是希腊的，希伯来的还是我们中国的），只要加尔文派和亚米念派的意见不一致，“神的主权”和“人的责任”就一定是相互冲突的。人家不是已经说是不冲突了吗？看来是庄牧自己认为“神的主权”和“人的责任”一定冲突，是庄牧自己在逻辑上不能同时接受“神的主权”和“人的责任”。庄牧在这里到底是想说服谁呢？大概是要说服自己或在此问题上与自己一样认为“神的主权”和“人的责任”一定是相互冲突的那些人，套用文章开始的三种人，应该是那些所谓的“中间派”吧。

庄牧是如何说服自己的呢？他先告诉读者：“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”等根本不是圣经启示的重点，圣经也不曾直接表达过“神能預定一切”，而且这些结论是庄牧在没有任何系统神学的框架，独立运用“历史文法”释经原则解经后得出的结论，既然如此，加尔文派的各位还不赶快悔改，还等什么。难道人真的可以不带任何神学立场地运用“历史文法”释经原则去解经？连庄牧的老师奧斯邦（Grant Osborne）都在讲“The Hermeneutical Spiral”，也就是说我们要在这个释经循环中不断地修正我们的前提立场，逐渐靠近“作者原意（Author-Intention）”，那么庄牧要不要也反思一下自己在解经时的立场是什么？受到哪种系统神学的影响？

庄牧用William Carey的例子来说明他运用“历史文法”释经原则解经后得出的结论，“神没有预定一切”。因为William Carey“在深思之後，寫了一篇論文，強調人有責任去回應神的呼召，完成大使命”。但有趣的是William Carey本人就是一个坚持TULIP的加尔文主义者，为什么一个坚持TULIP的加尔文主义者也可以成为“近代宣教之父”？正因为William Carey坚定地相信上帝在永恒中预定拣选了人得救，而且也预定了人得救的途径，那就是通过听上帝所差遣的传道人所宣讲的上帝恩惠的福音，同时上帝还确保了传福音的果效，就是一定有人会通过听福音被上帝拯救，这就是William Carey在印度扎根宣教数十年的动力。至于那位给William Carey泼冷水的老牧师，那是因为他错误地理解了预定论，不知道上帝不但上帝预定人得救而且预定了人得救的途径，所以这位老牧师误解，误用了改革宗的救恩论。再好的理论被误用，一定会带来糟糕的后果，但这不能归罪于被误用了的改革宗的救恩论。

更有趣的是下面这句：“人的邏輯能否解決有關“神的主權”與“人的責任”之間的矛盾？如果你認為能夠，你就只能在加爾文派與亞米念派兩者之間，作“非此即彼”（either/or）的選擇。”为了使这句话在逻辑上成立，用庄牧的话说是不得不作非此即彼的选择，庄牧还必须肯定以下几个逻辑前提：（1）在人的逻辑中“神的主权”和“人的责任”之间是矛盾的（不能共存，处于对立的两极）；（2）而且加尔文派只讲神的主权，亚米念派只讲人的责任；所以当人认为可以运用人的逻辑去解决这个矛盾时，人就不可避免地滑入其中的一极，要么成为加尔文派，要么成为亚米念派，没有中间地带，这就是 “非此即彼”（either/or）的意思。（必须要说明的是以上的逻辑前提根本不成立，但为了“铁磨铁”可以继续，我暂且接受这些逻辑前提，）但庄牧随后推崇的几位采取“兼容並蓄”（both and）立场的“名重一時的學者如卡森、穆和奧斯邦”分别正是不折不扣的加尔文派和亚米念派，这是庄牧自己在上文中确认过的；也就是说加尔文派的人不是只讲神的主权或亚米念派不是只讲人的责任，庄牧在此已经不自觉地自相矛盾了。

庄牧提出的解决所谓“非此即彼”的死胡同的建议是什么呢？ 简单说，就是因为希腊式的逻辑思维面对这些问题不好使，所以应该使用别的逻辑思维方式，比如是希伯来或中国式的思维方式。虽然这个建议本身的逻辑性就很强，庄牧正在很逻辑地告诉我们不要用逻辑思维。当然我可以理解庄牧要表达的是：面对救恩论中的“神的主权”和“人的责任”这个难题，以希腊式逻辑作为工具的系统神学无能为力，我们要在这个问题上放弃系统神学的方法，用希伯来或中国式的思维方式来表达。庄牧在这篇文章中没有解释如何运用中国式的思维方式，但在这里提到了，即“此外，中国人的「阴阳」概念，也可能是另外一个选项。从知识论的角度来说，中国人传统的「阴阳」概念，强调阴中有阳(黑中有白点)、阳中有阴(白中有黑点)，而且阳盛阴衰与阴盛阳衰循环不已。这是另外一种处理两极化思想的方式”不过庄牧的建议能达到他的目的，即放弃系统神学的方法，用希伯来或中国式的思维方式来解决“神的主权”和“人的责任”之间的矛盾吗？倘若真的如庄牧所言换一种表达方式(paradigm)，这个“矛盾”就消失了？这个“矛盾”到底是真实存在的事实，还是不过是我们头脑中的假象？倘若这个“矛盾”到底是真实存在的事实，不管用什么表达方式(paradigm)，能够达到的效果也仅仅是：在现在这付眼镜里某个物体不如以前那付眼镜里看得清楚，就高兴地说那个物体不存在了，这岂不是自欺欺人！

倘若这个“矛盾”只不过是我们头脑中的假象，我们当然可以说这是我们堕落后的理性被扭曲后造成的，那需要的不是换表达方式(paradigm)，而是找出使产生我们视觉假象的原因到底是什么？用神学化的术语讲，就是找出自己对“神的主权”和“人的责任”的认识中，有哪些自己没有意识到的前提或概念是不符合圣经的，然后我们需要丢掉的不是丢掉系统神学的方法，而是我们头脑中那些不符合圣经的前提或概念！

我要声明我绝对承认人的逻辑是有限的，上帝绝对高过逻辑，我们也绝不可能用人的逻辑参透上帝的奥秘。但系统神学中哪一条教义Trinity, Incarnation, even Lord’s Supper走道底你会不遇到奥秘的？莫非一遇到奥秘就要像庄牧所建议地“循环”或者“阴阳”一把？显然没有必要，尼西亚，迦克顿就是例子。那么神学探讨中正确的逻辑应当是怎样的？ 我想应当是“隐秘的事是属耶和华-我们上帝的；唯有显明的事是永远属于我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话”。（申29:29）一方面我们不应该好奇地去寻求上帝那些隐秘的事，即在圣经中没有明确答案的问题；另一方面，我们也绝不可以忽略任何在圣经中明确教导的话题。这就是尼西亚，迦克顿等大公会议的逻辑。

“神的主权”和“人的责任” 之所以会在我们头脑中产生矛盾，很多程度上跟我们对矛盾，吊诡，奥秘等的定义错误有关，我不打算在这篇回应中详细论述，因为我担心那会，用庄牧的话说“會使問題失去焦點”，但我还是提其中一点：当我们说在人的逻辑中“神的主权”和“人的责任”之间是矛盾的（不能共存，处于对立的两极）时，我们已经把“神的主权”和“人的责任”原本不在一个层面的东西放在同一个层面来讨论，所以才会有这样的思维“神如果以他的主權預定了一切，那麼人的選擇就受到很大的局限，自由意志也就沒有發揮的空間。反之，人如果還能以自己的意志自由地作出選擇，那是否就表示神並沒有預定一切？”恰恰相反，只有在上帝绝对的主权下，人出于自由意志的选择才能存在。如果说你的逻辑还是想不通的话，这就只能说明，你是在要一种不在上帝绝对主权之下的自由意志，但圣经告诉我们，这种自由意志我们从来没有，也永远不会有。

总结我对庄牧的第三个前提的回应，那就是：庄牧的这种论证方式本身存在着缺陷，而且也无法达到他试图要达到的目的。

我也注意到以上的回应主要表达了我对庄牧对围绕TULIP所表现出的偏颇立场，他自相矛盾的论证方式的回应，比较负面，并没有正面回应庄牧所描述的国内教会令人担心的分裂现象，我想对此现象作回应同样很重要。请看下文。

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（三）

庄牧提出讨论的第二个前提（问题）“我們堅持聖經無誤，但是我們能主張任何一種神學体系是無誤的嗎？” 庄牧的回答很明确“当然不可以”。原因如下：
1. 系统神学的形成过程本身有很多产生错误的因素
2. 要区分所谓核心教义与非核心教义
3. 有些问题圣经中并没有清楚地教导
庄牧的结论：每一種神學体系，都必然有其局限性與可能的誤差。我們若先有這種体認，就能夠在討論過程中，以謙虛、寬容的態度，彼此切磋琢磨。

回应：从整个庄文的上下文看，庄牧试图通过对他提出的三个前提的讨论，分别得出以下相应的结论：
• TULIP可以从加尔文救恩论中被割离出来，问题出在TULIP，不在加尔文救恩论
• 圣经中并没有清楚教导TULIP
• 我们的逻辑不能调和上帝的主权和人的责任之间的张力
从而推导出他期望得到的结论：“没有必要把TULIP高举到判别信仰是正统还是异端的高度”，然后建立起他的主要论点“对TULIP的坚持是造成教会分裂的原因”。我已在上文中回应了庄牧从第一个前提得出的结论“TULIP可以从加尔文救恩论中被割离出来，问题出在TULIP”，现在我开始回应庄牧从第二个前提得出的结论“圣经中并没有清楚教导TULIP”。

第一条理由：“系统神学的形成过程本身有很多产生错误的因素”。我想谁也不会否认这点，也不会有人认为加尔文神学无误，这是基本常识，也是宗教改革遗留下来的宝贵财富。如果庄牧所说的国内教会的“拥唐派”或无论什么派声称什么“某某神学无误论”，我也会与庄牧站在一起一同对这些人进行劝诫，“某某神学无误论”从根本上来看就是在搞偶像崇拜。但如果有人声称TULIP无误，那我就要谨慎对待了。因为虽然TULIP的神学基础是来自加尔文神学，但TULIP是由当时整个欧洲的所有改革宗教会在多特总会上一同制定并认可的。当时欧洲的主流更正教会只有路德会与改革宗教会，今天其他的所谓宗派当时尚不存在。荷兰改革宗教会在召开全国性总会面对亚米念的追随者们在荷兰改革宗教会内造成的危机时，邀请了整个欧洲除路德会以外所有的改革宗教会参加多特总会。除了法国等个别教会由于自己国内的政治因素无法到会外，全欧洲的改革宗教会包括英格兰，瑞士等全部到会，而且拥有完全独立的投票权，多特总会全体一致通过了所谓多特信经，并将亚米念的追随者们的论点定为异端。

改革宗教会坚持“唯独圣经”，将圣经视为教会信仰与生活唯一的准绳(Only Norm)。但对于教会整体一致制订并接受的信经，改革宗教会会将其视为被圣经检验过的准绳。两者之间的区别在于圣经是检验包括信经在内其它一切信仰与生活的准绳 (Norming Norm)，信经是被圣经检验过的用来检验其它一切信仰与生活并维持教会合一的准绳 (Normed Norm)。信徒可以挑战信经吗？当然可以，但要透过教会设立的机制来进行，大家一同回到圣经中去检验所谓信经是否违背圣经，然后要得到其他教会的认同。因此如果有人声称TULIP无误，我们就要谨慎对待了，因为我们面对的不是某个神学家自己的体系，我们面对的是当时整个欧洲所有改革宗教会的一致决议。当然，声称TULIP无误和声称一切偏离TULIP的人是异端分子是两回事，我会在下一篇回应中谈这个问题。

回到庄牧的论证过程：因为“系统神学不是无误的”，所以TULIP就不是无误的，但TULIP是否有误，还是要回到圣经去看。但单从“系统神学不是无误的”是不能得出“圣经中没有清楚教导TULIP”或者TULIP属于庄牧所言“以邏輯推演所產生之不容易有定論的問題”，或“人的邏輯思維，不可能理解神所有的奧秘结论”的。

第二条理由：“要区分所谓核心教义与非核心教义”，简言之，庄牧认为TULIP不像“三位一体、基督的神人二性、因信稱義等核心教义”，所以没必要坚持。大多数保守的福音派基督徒都会同意“三位一体，神人二性，因信称义”也许再加上“圣经无误”是基督信仰中的核心教义，但这只不过是是上个世纪初，为了对抗自由主义的攻击，各个保守宗派的信徒们所找到的最基本的共同点，而从来没有一份被大多数保守教会一致接受的所谓“核心教义清单”，也就是说每个宗派，或者所谓无宗派的教会都有自己的“核心教义清单”。 “核心教义”的外延始终是模糊的，更不要说所谓新福音派在庄牧所列举的核心教义具体内容上所作的种种妥协，例如因信称义这个教义就不断地遇到来自福音派内部的挑战，如Evangelical and Catholic Together (ECT),New Perspective of Paul (NPP), Federal Vision (FV)等等。

另一方面，历史上TULIP与因信称义的教义之间的紧密关系，要超过我们今天一般福音派信徒的认识。众所周知，因信称义这个教义是十六世纪宗教改革时期的论战中心之一，也是更正教与天主教的主要分歧之一。亚米念主义的开山祖师，亚米念受到的主要指控就是他实际上抛弃了因信称义的教义，背离了整个宗教改革。尽管亚米念解释自己是一个“堕落后拣选者”，只不过是受到了“堕落前拣选者”们的恶意攻击，但在亚米念将他的信仰立场公开之后，绝大多数持“堕落后拣选”立场的教牧人员也一同指控亚米念实际上抛弃了因信称义的教义，背离了整个宗教改革。这也从亚米念的追随者们向荷兰省政府提交的“抗辩书”中体现出来。其实多特总会前后的历史精彩纷呈，对今天的信徒进一步了解TULIP的起因和发展会有很大帮助，以后我会找机会单独作介绍。

因此在没有作充分解释的情况下，简单地将TULIP排除在所谓核心教义之外，得出没必要坚持TULIP的结论太过草率了。

第三条理由：“有些问题圣经中并没有清楚地教导”，庄牧的原话是“我們必須承認，在許多真理上，聖經的啟示就像是一個不完全的“拼圖”（puzzle），其中有幾片，聖經沒有提供。”从上下文来看，庄牧是要告诫我们圣经中并没有清楚地教导TULIP。不知庄牧认为TULIP中的哪一部份在圣经中并没有清楚地教导，还是全部五点都没有。当然要了解圣经中是否清楚地教导了TULIP，最直接的方法是去看圣经，但庄牧开篇已经明言：“我不準備對這個已經爭吵400多年的神學議題，再提出我個人的淺見。因為我個人既不可能有超越前人的新見解，也解不開這個死結，反而會使問題失去焦點。”此时却如此明确地说圣经中并没有清楚地教导TULIP，然后再警告我等“人若想要以自己的邏輯去添加幾片，為使這個拼圖更完整，卻也有可能造成誤導，使之“越描越黑”，徒增無謂的爭論而已。”这样一来，那些坚持TULIP的人也只有乖乖认罪悔改的出路了，这种思辨方式也太强大了。

综上所述，庄牧无法从他目前采取的摆脱任何神学立场的中立状态下去单单讨论神学方法论的进路，得出他期望得出的结论。尽管庄牧貌似公允，其实自己在这里的神学立场已经非常清楚，那就是TULIP根本不是圣经中明确的教导，难怪对TULIP的坚持造成了从历史上的教会到今天国内教会的分裂，TULIP是真正的罪魁祸首。

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（二）

庄牧提出讨论的第一个前提“所謂的“加爾文救恩論”，就是那五點式的神學論述（即所謂的TULIP）嗎？” 庄牧自己的回答是“並不完全正確”。那么，什么才是庄牧认为正确的描述呢？ 即“今天所謂的“加爾文主義”，乃是後人對他的救恩論的摘要、歸納、整理和濃縮，並嘗試用更精簡的語言，來重新描述的結論。"然后庄牧用简短的对加尔文主义五要点产生的历史背景的回顾，来引入他对加尔文主义五要点的评论。正面的评价是“這個關於救恩論簡明、扼要的敘述，一方面使宗教改革時期百花齊放、莫衷一是的神學論壇，出現了一個論証嚴謹、條理清晰的神學体系，使更正教有了一個旗幟鮮明的思想，足以與天主教相抗衡。”，负面的评价是“這個邏輯分明、斬釘截鐵的神學論述，卻也引發了400多年來基督教圈子內激烈的神學論戰，迄今未歇。” 庄牧接着指出了导致加尔文主义五要点产生负面影响的原因：“首先，這是邏輯的運用問題。”“ 其次，簡明扼要的論述，通常無可避免的會有“化約主義”（Reductionism）的危險。”　最后庄牧根据目前整体福音派教会对加尔文主义五要点认同度不高的现状，得出他要得出的结论：因为加尔文主义五要点是一种“立場鮮明、不留餘地的神學論述，”所以“其效果恐怕是弊大於利的。”

回应：我不完全明白庄牧通过以上论述过程要达到的目的，到底是想说多特信经的作者们的表达方式太简单，太绝对呢？还是想必批评现在某些人在表达加尔文主义五要点时的心态不对，口气太绝对化呢？因为，这句话 “如果論述者，缺乏這種自覺，又以過分絕對的口氣來表達，必然會引發爭論。” 中的“论述者”所指不清。也许庄牧同时是指多特信经的作者们和当前某些令人讨厌的“加尔文主义者”。

我认为庄牧是想说多特信经的作者们虽然没有扭曲加尔文的本意，但由于在重新解释加尔文救恩论的过程中，由于“这个过程存在增添或上删减的可能性”，因此多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论，或者说多特信经（加尔文主义五要点）可以从加尔文救恩论中抽离出来。下面我们看一下，庄牧为了达到这个结论的论据：
1. 多特信经“這個摘要、歸納、整理、重新描述的過程，就存在著增添或刪減的可能性。”
2. 多特信经形成的历史过程
3. 加尔文主义五要点“引發了400多年來基督教圈子內激烈的神學論戰”
4. 加尔文主义五要点“無可避免的會有“化約主義”（Reductionism）的危險”
5. 卫理公会等宗派反对或不接受加尔文主义五要点
我不知道其他读者能否从以上几点得出庄牧的结论，即多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论，或者说多特信经（加尔文主义五要点）可以从加尔文救恩论中抽离出来。我就是抓破脑袋，也得不出庄牧的结论。

先看第一条，如果你想说因为“多特信经這個“摘要、歸納、整理、重新描述”的過程，就存在著增添或刪減的可能性。”，因此多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论，你起码要说明一下这个可能性是如何体现出来的，让广大群众了解一下加尔文主义五要点与加尔文的救恩论之间的距离有多大吧，你总不能因为存有可能性就可以得出结论了，这种“莫须有”的做法要不的。

第二条，庄牧所描写的有些历史细节有出入，比如Theodore Beza什么时候成了荷兰人了等等，但这与主题关系没有这么密切，我可以不深究。但我无论如何看不出“加尔文的徒孙亚米念反对加尔文的继承人Beza”和“加尔文主义五要点与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论”之间有任何联系，你总不能说，犹大是叛徒，所以其他门徒也无法准确全面地表达耶稣的教导吧。

第三条，加尔文主义五要点“引發了400多年來基督教圈子內激烈的神學論戰”，那又如何？神学论战就那么可怕？如果为了澄清圣经中的教导，长期论战又有什么不好？如果庄牧想用此来支持他的论点，他总得交待一下“激烈的神学论战”与多特信经的所谓“简明扼要”的表述方式之间有何必然联系，这如何可以支持庄牧的结论？

第四条，“無可避免的會有“化約主義”（Reductionism）的危險”，我想庄牧的意图不是要讨论Reductionism的哲学或神学含义，只是在说加尔文主义五要点有在某种程度上把加尔文救恩论原本一个复杂整全的体系用过于简单的方式表达的危险。还是那句话，“有危险跟确实如此之间的差距”比“加尔文主义五要点与加尔文的救恩论之间的距离”要大很多很多。

第五条，卫理公会等宗派反对或不接受加尔文主义五要点，这是事实，但这些宗派反对或不接受加尔文主义五要点是因为他们认为加尔文主义五要点不符合圣经呢？还是因为他们认为加尔文主义五要点与加尔文救恩论间的距离呢？事实上更多地是因为他们认为加尔文主义五要点不符合圣经，庄牧绕开神学议题本身去讨论神学方法论不太容易。

到底多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间的距离有多大，引用已故的WTS的系统神学教授Dr. John Murray在这篇文章结尾的话说：“The conclusion constrained by this comparative study is that although Calvin, Dordt, and Westminster exhibit distinguishing features appropriate to their respective contexts and to the demands these contexts exacted, yet on the subject of predestination there is one voice on all essential elements of the doctrine.”虽然加尔文，多特信经和西敏寺信条各自展现了与它们的背景相关的特色，但就预定论这个主题他们在此教义的所有基本点上是在用同一个声音说话。

加尔文主义五要点可以从加尔文救恩论中抽离出来吗？你只要花时间读一下基督教要义第三卷，甚至只看小标题，你就会得出这是根本不可能的结论。

我要重申，我不是认为多特信经是否符合圣经这个话题不能谈，其实花点时间搞清楚支持和反对的双方到底在说什么很重要，但既然庄牧选择绕开这个话题，我也就按住不谈。

写到此，我要重新反思我对庄牧在第一个前提中论述意图的解读，庄牧如果只是想说加尔文派的信徒不要把TULIP高举到判别信仰是正统／异端的高度上的话，那么庄牧为什么要罗列那些论据呢？若果是这样，整个论证过程与他想要达到的目的之间没有什么直接关系。当然庄牧似乎在下文中认为希腊逻辑有问题，这就不好办了，我要先想一下我是在用什么逻辑在讨论什么问题，幸好发现我只是在讨论庄牧的论证过程与他要达到的目的之间是否有必然关系，而不是在讨论什么神学奥秘，唉！都是逻辑惹得祸！

对庄祖鲲牧师“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文的几点回应（一）

昨天刚刚凑数写了一篇纪念加尔文诞辰500年的短文，今天就从网上读到了庄祖鲲牧师的大作“野人獻曝─加爾文500年冥誕的幾點省思”一文（以下简称“庄文”），文章的论点非常清楚，即“对加尔文主义五要点的坚持是造成教会分裂的原因” 尽管作者在文章中试图用一种看似公允的立场去表达自己的立场。

其实这一点也不奇怪，教会历史告诉我们总有人不管出于什么原因会或多或少地不喜欢加尔文的救恩论，但庄祖鲲牧师在其文章中所表达的原因和论据在华人教会中有一定代表性，很值得华人改革宗信徒反思并做出回应。我打算按以下思路对“庄文”作几点回应，用庄祖鲲牧师的话讲是“铁磨铁”的对话。

我会先对“庄文”作个总结，将庄牧在文章中的思路梳理清楚，然后逐点进行反思回应。可以看出庄牧非常推崇持不同观点的信徒之间在互相尊重的基础上的对话，即“I respect you but respectfully disagree with you”，因此我会试图从最好的方面去理解庄牧在文章中所表达的意思，但同时也会将清楚指明文章所导致的不可避免的结论。

庄文引言：庄牧最近发现国内教会存在严重的分裂现象，存有拥唐派，反唐派和中间派，而且他们之间“幾乎已經到了互不交通、互不合作、互不往來的地步”。其原因，庄牧在下文中的答案是由于对加尔文主义五要点的过分高举。在经过一番从首先到其次的过渡后，庄牧认为可以在不对围绕救恩论所带来的争论进行具体讨论的情况下，去讨论他提出的三个问题然后得出他认为可以得出的结论，即加尔文主义和亚米念主义在救恩论上的分歧属于人民内部矛盾，在教会内部应当彼此包容。

回应：我对改革宗神学或加尔文主义的了解始于唐崇荣牧师的希伯来书讲座，唐牧在我的信仰路途中的确起到了一个指引的作用，我在基督里感激唐牧，求上帝纪念唐牧的辛劳。但我敬拜的是那位创造我，救赎我，天天引领我的三一上帝，所以我绝不会将唐牧偶像化，这可是圣经中大是大非的原则问题，也符合唐牧一贯的教导“你如果发现我错了，丢掉我，回到圣经中去”。通过这几年的学习，我也认识到唐牧的一些观点并不符合圣经，也不符合他所推崇的改革宗神学传统，因此如果有人按照圣经教导，有理有据地批判唐牧的某些观点，这对我没有任何问题。至于庄文中的国内拥唐派，反唐派或中间派的具体所指我不甚清楚，但作者似乎是说这三派之间分裂的主要原因之一是在于对五要点不同的立场。这三派对五要点的把握到底有多准确，庄牧没有任何交待，我只能理解庄牧认为他们对五要点的把握是准确的，因为只有这样才能得出庄牧在最后要表达的结论。

但庄牧在引言中的思路告诉读者，加尔文神学整体总的来说不错，但其中的救恩论有很大争议，因此可以在不接受其救恩论的情况下，还可以接受整体上的大部分加尔文神学。但就我对加尔文神学的初步了解，首先其救恩论与其他神学主题紧密相连，其次其救恩论在加尔文神学中的比重可不是一小部分，我不知道有多少研究加尔文神学的学者（无论是支持还是反对）可以接受庄牧的观点，抽离了救恩论的加尔文神学在多大程度上还可被称作是加尔文神学？

庄牧认为可以再不对围绕救恩论所带来的争论进行具体讨论的情况下，去讨论他提出的三个问题是一个令人感到奇怪的思路，难道庄牧认为他可以在摆脱任何神学立场的中立状态下去单单讨论神学方法论？我想连庄牧自己未必都完全相信这一点，他自己在下文中都说“在聖經中取材時，會因個人的偏好或先入為主的成見，而影響我們在挑選証明經文（proof-text）時的取捨，甚至於造成斷章取義；”无疑，庄牧认为在解经时，人会受到个人先入为主的成见的影响，更神学化的描述就是每个人都是带着自己的前提来的，难道庄牧认为他在讨论神学方法论，他提出的三个前提时他没有任何成见或前提？所谓可以离开个人的成见或前提，个人对圣经的理解去讨论神学方法论只不过是一个幻想罢了，你只有符合圣经的前提，或不符合圣经的前提，没有什么完全中立的前提。

庄牧在讨论他提出的三个前提时，把自己的前提表达的很清楚，我会在下文中回应那三个前提时连带庄牧的前提一同回应。

纪念加尔文诞辰500周年

最近刚刚意识到今年是十六世纪著名改教家约翰加尔文诞辰500周年。加尔文这个人，不要说热爱他的人，即使是那些恨恶他的人也不得不承认他的思想在宗教改革的思想宝库中所处的无与伦比的地位。加尔文的生平可以看这里。作为一个深受改革宗神学影响的基督徒，如果不在今天写点东西纪念这个人，John Calvin (July 10th 1509-May 27th 1564) 总觉得少作了点什么。

我对改革宗神学的了解适于唐崇荣牧师的希伯来书讲座，至今已有6年，一路学来，更加体会到改革宗神学体系的博大精深。虽然知道自己仍是门外汉，但还是想把对自己学习加尔文神学的一些体会纪录下来，权且当作对这位改革宗神学巨匠的纪念。不过只要你肯花时间，网上专家级的大作比比皆是，我在此先祝各位阅读愉快。

最初加尔文神学给我的印象是它严密的逻辑性，例如著名的“加尔文主义五要点”，五个要点环环相扣，浑然一体。后来在读加尔文的系统神学代表作“基督教要义”时，更为他神学思想的整全性所折服。在其1559年最终版中，加尔文将“基督教要义”的主要内容分为四卷：第一卷是论造物主父上帝以及人的被造，上帝对万物的护理 。第二卷是论人犯罪堕落，罪的特性以及基督的救赎大工，即拯救人脱离罪。第三卷是救赎大工的实施，即圣灵所使用的将救赎大工实施在人身上的方法。第四卷主要是论教会，教会的特性以及中世纪教会的堕落。第四卷最后一章是关于教会与国家之间的关系。很明显，“基督教要义”是按照使徒信经的模式编排的，第一卷是关于圣父，第二卷是关于圣子，第三卷是关于圣灵，第四卷是关于教会。而且在加尔文的思想架构中，系统神学中的每一个分支，启示论，神论，基督论，圣灵论，人论，救恩论，教会论等互相紧密结合，成为一个不可分割的整体。虽然加尔文神学的很多细节有待进一步补充完善，但就整个体系来说，每个部分却是缺一不可，这是因为加尔文神学是一个以整本圣经为基础所建立的系统。

但加尔文神学对我最深刻的震撼还不在于它严密的逻辑性和整全性，而是在其中所表达出来的那种敬虔的态度。加尔文神学中的敬虔是扎根于对上帝的敬畏，它不是某些神秘主义所表现出来的那种苦修式的敬虔，而是那种对上帝话语深深的敬畏和对上帝完全的信靠。这点可以用加尔文最喜爱的众多经文中的一节来表达：“隐秘的事是属耶和华-我们上帝的；唯有显明的事是永远属于我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话”。加尔文的信念是一方面我们不应该好奇地去寻求上帝那些隐秘的事，即在圣经中没有明确答案的问题；另一方面，我们也绝不可以忽略任何在圣经中明确教导的话题。加尔文清楚地知道人类理性的运用应该被上帝的话语所规范，停在圣经要我们停的地方。对于令人厌恶的预定论，加尔文会严肃地指出只要你读一下圣经中以弗所书第一章，罗马书第九章，你就会发现圣经的确教导了预定论，因此我们就有必要了解圣经中关于预定论的教导是什么，因为这属于显明的事，而且我们对预定论的理解应当使我们可以真正地理解信心的来源，真正地理解上帝以及上帝如何对待他的百姓。

奥斯卡奖提名影片“革命之路”(Revolutionary Road)观后感

上个周末，我们学生团契在BBQ之后，一同观看了09年奥斯卡奖提名影片“革命之路”。起初一位同工弟兄建议在团契活动时一同观看这部影片时，我上网初步看了一下影片介绍，有些犹豫，因为这部影片被列为R级。但考虑到面对这个破碎的世界，基督教信仰不应只是为我们提供一个自以为安全的属灵小天地，而是应当挑战这个世界的价值观，并为这个破碎的世界指明出路；我们如不从基督教信仰的角度去引导同学们观看这部影片，同学们会在其他所有非基督教信仰的影响下去看这部影片。最后在与有关教牧同工沟通后，在学生团契中放映了这部影片，同学们反映还算不错。

剧情介绍：英文请看这里，中文请看这里。

影片非常见精彩，难怪可以获得奥斯卡奖提名。介绍这部影片的同工弟兄甚至说：“这是好莱坞影片中少有的对生命的意义进行深层次探讨的一部作品，有些问题的深度已经达到了宗教的层面。”同学们随后的讨论主要集中在女主角April最后是否值得采取那种极端的方式去追求自己的理想等等，然而我更愿意从另一个角度去理解这部影片：那就是“真实与虚幻”在生活中交织在一起，令人困惑。

影片中男女主角Frank和April的生活原本很优裕，但却在这种典型的中产阶级生活形态中，他们失去了原本属于他们的追求，“一个属于他们自己的生活，他们一同可以在其中找到生活的意义并享受寻找这个过程。” Frank和April于是陷入了互相指责，却不能解决任何问题的困境之中。

对于女主角April来说，找回那个丢失了的“真实”的途径就是摆脱目前这种使她感到“空虚与绝望”的生活形态，全家搬到巴黎开始一个全新的生活。

对于男主角Frank来说，妻子大胆的建议虽然有些疯狂，但这也点燃了他自己心中对那种“真实”生活的向往。在他同意与April一同开始计划他们“真实”的生活后，他整个人似乎都被改变了，他似乎已经找到了那个“真实”的自己。但当他老板把一个他很难拒绝的晋升机会放在他面前时，他开始在这个诱惑前动摇了，他很难分清什么是“真实”，什么是“虚幻”。而April的意外怀孕似乎给了他一个理由选择留在他所认为负责任的“真实”生活中。

Frank的退却对April来说，是一个致命的打击，因为这在摧毁了她所追寻的那个“真实”的同时，也摧毁了她生活的勇气。但是April不是一个屈服于“虚幻”生活的人，她抗争的方式是自行采取人工流产，大出血最后要了她的命。

影片中另一个有意思的人物是一个被诊断为精神有问题的数学家John, 他在与Frank和April交谈时毫无顾忌，直接指出他们的问题在于对婚姻，工作和生活的不满，但却使Frank和April认为他是一个真诚的人，尽管他的精神有些问题。当John最后毫不留情地将Frank冠冕堂皇的借口揭穿后，恼羞成怒地Frank完全失控。Frank此时摆脱困境的方法只能是大骂John是一个无法与人沟通，无法去爱别人的疯子。很明显，疯子数学家John讲的却是Frank和April 之间“真实”的光景。

影片在邻居们对Frank和April一家冷漠的评论中结束。似乎所有的生活又回到了按部就班的“虚假”状态中。

这部影片中的人物可以粗略地分为以下几种：一种是生活在虚假的生活中而不自知，在虚假的生活中耗尽青春后，开始面对死亡，就像Frank的同事，邻居等。另一种是明白自己的处境后，想去改变这一切，但迫于种种压力也好，诱惑也罢，最终还是与第一类人为伍，继续回到以前虚假的生活中，就像Frank。还有一种就是明白自己的处境后，不但想去改变这一切，而且去具体地实现自己心目中那个“真实”生活，但最终得到的是背叛，与绝望，就像April。

作为观众，我们也无法逃脱这个困境：我们可以冷漠地认为April太极端，放着太平日子不过，去追求什么 “真实”的生活，所以她落得一个可怜的下场，其实在某种程度上，我们比April更可怜，我们只不过是把我们对现实生活的不满深深地隐藏在我们虚假的外表下，然后留在“虚假”的生活中麻醉自己，忘记自己一切曾有过的梦想与追求，不断地告诉自己生活本来就应当是现在这个样子。但就算是我们都像April那样尖锐地面对现实中的“虚假”的生活，最终得到的也不过是更深刻的无奈和绝望。

从福音的角度来看：所谓的“真实”就是我们无论如何挣扎，如何假装，都无法寻找到生命真正的意义，我们越想摆脱现实生活中的“空虚与绝望”，我们却会落入更深的“空虚与绝望”，因为离开基督教的上帝去谈生命的意义是虚无缥缈的，得到也只能是影片中最后的结论，“人生本身没有意义，所有的问题没有任何答案，在困境中没有任何出路，人只能在其中麻醉自己，然后等待自己的结局。”只有当我们明白人是按着上帝的形象样式被上帝所造，我们才会理解人的尊严与价值；只有当我们明白人因着堕落离开上帝，我们才会知道我们为什么陷入影片中所描写的困境。脱离这个困境已非我们靠自己的挣扎就可以实现，因为远离上帝的挣扎只不过是从一个困境进入另一个更深的困境，我们需要的是从上帝而来的救赎。